四、徽州村庄对激变的回应
徽州人有一种对“桃花源”境界的追求。处于良性互动中的徽州人世世代代在这里生息，但是，崇山峻岭并没有把徽州村庄与中国的大环境完全阻隔开来。外部冲击以及千百年来传统中国社会的变迁也会在这里引起反响。然而，由于村庄自洽性使徽州社会具有特殊的应变力，始终保持自身的相对稳定性，即使屡遭动乱，也基本上能够周旋应对。
徽州宅坦村志《龙井春秋》中涉及的社会剧变主要有三次：第一次是明清交替，异族入主中原；第二次动乱是咸丰、同治年间清兵与太平军的战争，宅坦死于战乱和为躲避战乱而举家外迁者难以计数；第三次则是集体化运动。集体化运动是国家政权建设的产物，而国家政权建设又作为现代民族-国家建构的主线贯穿于近代化以来的整个中国社会变迁过程。无论是清末新政还是国民党统治时期的保甲制以及建国后中国共产党的集体化运动，国家都试图通过政权的下移，以实现对中国社会基础的重构。但真正取得成功的只有中国共产党领导的集体化运动，所以堪称为最大的激变。在徽州村庄，由于村庄的自洽性，由于特有的政治文化基质和宗族文化传统，徽州村庄社会形成了自己特有的反应机制。
1949年以后国家政权建设对徽州村庄社会的影响大致可划分为三个阶段：第一阶段是建国初期，土地改革建立了超家族体制的组织原则，阶级意识的形成意味着家族意识的削弱，血缘家族权威向行政权威转变；第二阶段是1951年至1958年，土地入股的农业合作化运动将绝大部分农民组织在跨家庭的集体组织之中，削弱了家庭的生产功能。但这时尚存在着社会经济自组织机制成长的机遇；第三阶段是人民公社时期，人民公社建立了三级所有，队为基础的组织结构，村庄社会体制与国家权力相衔接，形成了蜂窝状的农村单位社会。
国家通过土地改革和集体化运动对农村社会进行的改造是有效的，同时国家政权深入农村社会内部，特别是实行人民公社体制以后，国家与农村社会之间建立起一种全新的高度统一的关系结构。徽州村庄的一些研究个案显示，建国后国家权力是农村社会变迁的基本动力。征粮反霸运动，废除了保甲制，建构了乡级基层政权；划乡、镇反、土改运动，重构了村庄的社会结构和关系网络。所有这些，都是国家权力对乡村社会进行充分政治动员和组织的产物。与民国时期及之前相比，中国共产党政权建设的基础、路径和方式，全然不同于国民党统治和清末新政，摆脱了近代以来国家政权建设失败的命运。土改工作队的派驻、农民协会权力的行使、分家、诉苦、阶级划分等活动的展开，都使国家权力、阶级意识、党的政治文化有形地楔入到乡村社会。这种由旧转新的社会转型，既通过兑现对农民的土地承诺而使党和政府获得了广泛的合法性基础和高度的政治认同，又重构了村庄的社会基础。
可以说，和全国的绝大部分农村一样，国家政权建设对徽州村庄社会基础的重构取得了较大的成功，但是因为与徽州村庄的传统文化和社会结构之间的断裂，从而在乡村发展的意义上又成为一次不成功的尝试。在国家政权不断向村庄社会侵入与渗透的同时，徽州的村庄并非被动地适应，而是不断地利用“地方性知识”对之进行重写，村庄的自洽性在这种“重写”中发挥了“修改”作用。
以国家政权建设为主线的集体化运动使徽州村庄陷入传统与现代的两难之间，徽州村庄的自洽结构遭到了前所未有的严峻挑战。但是，这种一竿子插到底的国家政权建设的“大传统”难以穷尽二千多年来型塑的徽州村庄社会的诸多面向，更无法涵括徽州村庄社会的所有形式，也非徽州村庄生活世界的实际形态（所谓“小传统”）。国家权力的运作除了倚赖国家政权的建构外，还受经济、文化等因素的制约。 “家—国”一体的国家政权建构并非中国农村社会的唯一形式，尤其是在具有悠久历史的徽州村庄，经济组织、文化团体、教化机构、亲缘集团等村庄内生性组织使得国家政权建设与村庄共同体之间在多数场合下是一种互构的博弈状态而非一味的对立状态。
杜赞奇曾使用“权力的文化网路”概念来说明这种国家政权与乡村社会之间的互动关系。他的权力的文化网路中包括市场、宗族、宗教以及水利控制之类等级组织以及庇护人与被庇护者、亲戚朋友之间的非正式相互关系网。由于这些组织与网路攀援依附于各种象征性价值，从而赋予文化网路以一定的权威，地方政府与中央政府高度依赖于文化网路以建立自己的权威。杜赞奇研究了清末国家借助非官僚的地方官吏统治乡村的经纪体制，由于晚清政权将自己的权威和利益成功地融合进文化网路，因而得到乡村精英的承认。民国建立以后推进地方政权的现代化建设，企图斩断同传统的、甚至被认为落后的文化网路的联系。这一时期的政权扩张是通过内卷化形式完成的，即不是提高旧有或新增机构的效益，而是靠复制或扩大旧有国家与社会关系来扩大行政职能。国家权力扩张带来了宗族之间的竞争，直至闾邻制或保甲制度取代宗族的代表制，文化网络的政治功能逐步丧失。同时，宗教也是国家向地方渗透的另一个重要管道，国家代表全民举行最高层次的祭礼仪式，将自己的文化领导权加之于通俗象征之上，另一方面，乡绅通过祭祀活动表现其领导地位，乡村的祭礼将地方精英及国家政权联络到一个政治体系之中。
因此，徽州的村庄并不是一触即溃的。国家通过行政的、意识形态的和文化的管道向乡村渗透，极大地改变了徽州村庄的宗族和宗教，对村庄的社会结构产生了重大影响。同时，历史形成的乡村文化网络也在不断地对国家政权组织进行着解释和重写。徽州当代农村宗族组织，就是作为一种新的功能组织——为其宗族成员提供社会关系网络资源——而勃兴的。自20世纪70年代末以来，随着国家权力从村落社区的撤离，宗族组织在一定程度上获得了再生的空间。但是，那种组织严密、形式完整、功能齐备的宗族组织已不复存在。复兴的宗族组织在形式尤其是在功能上与旧有的宗族组织之间存在着巨大的差别。在很大程度上，新的宗族组织更是村民们用来整合家族利益的组织手段。如果说旧宗族组织的功能主要是保证血缘的延续，其意义在于文化伦理方面，那么，新的宗族组织主要是为其成员提供有利于竞争的社会资本，其意义在于经济和政治方面。新旧宗族组织已具有本质上的不同。新的宗族组织是原子化的个体（一般以农户为单位）利用传统的血缘伦理文化即旧宗族组织的形式，对现代社会中组织资源的吸纳，以增强集体行动的能力和扩大与其他利益主体博弈时的筹码。在国家对村庄社会的控制资源（主要的是组织资源）匮乏的情境下，宗族组织本着各自的组织利益或意愿，以非正式组织的方式填补了正式组织缺位后留下的空场（李远行，2004）。可见，徽州村庄的自洽性在与现代国家政权建设发生疏离化的同时，也在不断地顺应。
马克思在《资本论》第一卷中曾提及：“这种自给自足的公社不断地按照同一形式把自己再生产出来，当它们偶然遭到破坏时，会在同一地点以同一名称再建立起来。这种公社的简单的生产集体，为揭示下面这个秘密提供了一把钥匙：亚洲各国不断瓦解，不断重建和经常改朝换代，与此截然相反，亚洲的社会却没有变化。这种社会的基本经济要素的结构，不为政治领域中的风暴所触动。”这一论断如果用于定性地解释中国传统村庄社会，基本上是准确的，但是，如果将它运用于解释近代化（无论是被迫同化还是主动顺应）以来的中国村庄社会的变迁过程，则还需要考虑一些新的变数。就徽州村庄来说，它的稳定性来自自洽性，并且也通过自洽性而得到表现。自洽性是建立在宗族、商业、文化、建筑、环境等因素互动基础上的，内敛与开放并存。因此，徽州村庄的稳定性是一种动态的平衡性，对于现代变迁和内外冲击，它既表现为顺应，同时也按照自身的逻辑表现为调适。当村庄结构因外部冲击或内部冲突趋于松动时，自洽性在功能上自动实现媾和。在社会动乱和现代化大潮的冲击下，徽州村庄之所以没有像其他村庄一样迅速涣散并解体，自洽机制起了缓冲、缓解和自我调节的作用。
五、自洽性与当代徽州的村庄社会发展
当代徽州的宗族与全国绝大多数农村地区一样，基本上不复存在。仅存的一点宗族意识已难以支撑传统宗族所必需的族内认同，而仅限于更小的支房甚至是门户内部。据黟县、绩溪、祁门、歙县、休宁、屯溪等六县区的调查资料显示，宗族的外在形式，如祠堂、庙宇、谱牒等，除族谱在部分地区尚得以较完整的保留外，其他都已鲜见。而宗族的内在形式，如祭祀活动、宗族规约、族产等更是阙如。因为族谱大多得以完整保留，在徽州村庄里，历史记忆很清晰，尤其是对一些宗族历史上有所建树的祖先的追忆构成了一种为当代村民普遍传播的叙述话语，从而起到了弥补由于宗族意识淡化所导致的村庄社会认同（村庄凝聚力）弱化的缺陷。在徽州，几乎村村修史，镇镇（乡）有志。
当代徽州重修族谱和祠堂牌坊也是普遍现象，但不是为了复兴宗族，更多是出于功利的目的，如发展旅游经济、吸引外来投资等。徽州的古村落恐怕是全国遗存最完整的地方之一。尽管建国后也曾遭受重大毁损，村庄聚落的总体结构布局仍大致保存了下来。因毗邻著名风景区黄山，其丰厚的人文景观构成了独天独厚的旅游资源。西递、宏村、上庄、坑口、六都、昌溪等一批古村落的旅游经济已在当地经济中占据一席之地。因为大张旗鼓地修族谱、重建祠堂、庙宇、牌坊等有意识形态方面的障碍，所以诸般重修现象大多是以“联谊会”或“古保会”的名义发起的。
当下徽州人的合作行动一般集中在修路治水、专业协作和红白喜事等几个方面。受传统徽商文化的影响，经济合作相对要有效率一些。徽州山多，本地的特色产品如茶、榧等都有很大的市场。现在市场销售相对稳定，但秩序乱，小痞子多，欺行霸市的多。为了争取最大利益，村民们自发组织起来，共同承担风险，避免恶性竞争，对抗黑恶势力。
徽州村庄的社会组织除前文所述的“联谊会”、“古保会”、“红白理事会”、各种经济合作专业协会外，值得一提的就是人们自发成立的老年人协会、老年人协会公益事业基金会和关心下一代协会。其实是三块牌子，一套人马，其核心组织是老年人协会。老年人协会的核心组织成员一般由离退休干部、工人、教师和德高望重的尊辈组成，其中不乏曾担任过乡镇以上主官的前政府官员，他们将自己从政时的社会资源和管理经验带入协会之中，提升了协会的运作效能：一方面增强了村庄社会资源的动员能力；另一方面可以节度来自村委会乃至乡镇等行政组织的侵蚀力。协会日常活动经费多方筹措，主要是有经济能力的协会成员自愿捐助，也有一部分来自散居村外的本村籍人士捐助，基本上不拿政府一分钱。协会会员遍及村落所有的老年人，会费一般一年8-10元左右。活动场所多为以前的乡镇政府和中小学合并后废弃的办公设施或大队部废址，向全体会员常年开放。其旗下的公益基金协会和关心下一代协会基本上包揽了村内大大小小的公益事业和扶危解困职责，如垃圾处理、河道清淤、科技、经商资讯发布、失学儿童救助、家庭邻里纠纷调解等等，对村庄社会生活的有序性起到了至关重要的作用。另外，即使是一些由政府专项基金支持兴建的道路、水利等公共设施建设，老年人协会也起到重要的监督作用。
徽州人大多为移民后代，且以历史上的士大夫举家（族）迁徙为主要移民方式，因此多为聚族而居，村庄的规模相对较大，动辄数千人以上，少的也上千人。人口规模大和聚族而居使村庄成为相对独立的生活体。村庄往往就是政治、经济、文化和社会生活的中心场域。一般没有其他地区经济生活中“赶集”的概念，也无其他地区社会生活中边缘化的感觉。乡镇政府所在地一般也是村庄，村庄的主体意识较强。胡适故居绩溪县的上庄宅坦村在清代的乾隆嘉庆年间，全村人口曾达到6000多人。后来或因经商、或因开族、或因避难曾发生过多次向外迁徙，胡姓族人一直都是以宅坦村为他们的根基。村庄作为一个生活体，输出的是人力资源，输入的是财富和文化资源。
徽州的村庄布局是一个有机的整体，回廊巷道井然有序，水井池塘布局有方，商店作坊比邻而建，诊所学校坐落村头。日常生活，可以足不出村，甚至是足不出户。笔者曾走访的一户人家，不仅是压水井、田间用具都为自家齐备，甚至连家用食品加工机器也一应俱全。
上文曾说过，徽州的古村落形貌基本上保存完好，新建的房屋也是在原来基础上的翻修，继承了原来的格局，至多是建筑材料发生了变化（由木质为主改为砖石为主）。一般上下两层，最多不超过三层。白墙黑瓦，在青山绿水的映衬下，堪称自然美的典范。由于历史上就有外出经商或谋生的习惯，人口自然外流，避免了分家另过而另起房子的空间扩张。老屋就成了父母或长子留守的据点，对于那些外出的人来说，是根脉的象征。所以无论他们在外生活境况如何，晚年寻根，回归乡里，对他们来说是自然的选择，老屋也正好提供了居留之所。
由于外出经商和谋生的人较多，村庄的资讯相对丰富。近年来，徽州人利用历史上形成的社会网络引进了一批民间资本，起先是在村里，现在一般集中到乡镇特别划出的小工业园区（但加工场所仍然基本是在家户里），办起了许多小企业，多为玩具加工厂之类。所谓招商引资大多是一种民间行为，与当地政府无涉。村民们上至七八十岁的老人，下至十几岁未能继续升学的孩子，都能在厂里揽些活回到家里做，补贴家用。年轻人买些时髦的用品也显阔绰。所以与其他一些地区青壮年外出打工，老弱病残留守家里，从而造成村庄萧条破落的景象相比，就显得有生气多了。
通过对村庄宗族、村庄协作、村庄经济活动以及村庄文化的叙述，大致勾勒出徽州村庄的现实境况。从对现实徽州村庄的描述里，我们既听到来自村庄应对现代化浪潮时力不从心的沉重叹息，同时也感受到村庄自洽性在现实生活中的顽强脉动。
由此可见，徽州村庄在现代化大潮冲击下产生吸纳与顺应的同时，其历史形成的文化价值与村庄结构也规约了村庄的发展方向，使其免于沦为“空壳村”的命运，并使村庄作为一个有意义的生活世界得以存续。
结语：自洽性与和谐社会
徽州村庄是一种栖居型的或适于栖居的乡村社区，徽州村众从村庄生活感受到的不仅是实用和便利，而且从中汲取着超越性的生命意义和价值。从价值评价上看，有两类村庄：栖身型村庄与栖居型村庄。栖身型村庄主要是出于生计而选择的栖身之所，环境变了，条件变了，生计方面的考虑变了，栖所就随之生变。栖身之所是可以放弃，放弃了也不一定有多少牵挂和留恋的器物。栖居型村庄不仅实现着生计之需，而且更重要的，它是寄托生命意义的精神家园，是令我们魂牵梦绕的地方，“一生痴绝处，无梦到徽州”；它是生命意义的最后落脚处，所谓“生在杭州，死在徽州”[1]。要想弃之而去，是非常艰难的。就我们之所见，中国乡村社会中，多属栖身型村庄。而在徽州，栖居型村庄比重很大。作为一种类型分析，我们可以从整体上把徽州村庄归入栖居型村庄[2]。徽州村庄大多是栖居型村庄这一事实，首先是徽州的大好山水有关使然，徽山徽水足以使人流连忘返。其次跟徽州宗族繁盛、徽商反哺的大规模村庄建设有关。往昔的徽州村庄不是地理上的边缘，而是乡村生活的中心。祁门县不是流传着“小小祁门县，大大六都村”的民谚吗？再次就是文人学士和富商乡绅的精心营造之果。他们以文化创造和财政投入为村庄的意义建设、为生活意义的凝聚奠定了物质基础，提供了精神资源。徽州村庄在它的经营者看来，不是临时的房舍，而是长远的托付。此外，往昔的徽州村庄中，活跃着大量的“会社”组织，盘活了村庄中人们的文化需要。在栖居型乡村社区中，生活显得富有意义感，村庄成为归属自己人生价值的基地，成为足以信赖、依赖、依靠的最后掩体。可栖居性，是徽州村庄千年魅力的首要秘密。
徽州村庄作为一个整体，不仅代表着中国历史上村庄建设的最高成就，而且在文化上隐喻着农耕时代高层和基层社会共有的一种“桃源主义”乌托邦理想。徽州曾被视为“世外桃源”，那隐于山谷中的一片一片连着的村庄，一座座精美别致的亭台楼阁，庄重恢弘的牌坊，大大小小的院落……。当年这些村庄庇护了生活在那里的人们，而如今，村庄聚落，成了生活在所谓的“走向现代化”大潮中人们最后的“乌托邦”和最后的心灵归宿地。桃花源作为乡土中国的传统社会理想在现代化已成为“大道”的今天，仍以其超越性关怀型塑着中国乡土社会发展路径，而研究者更可以以此观照和审视现代化叙事的硬伤，在历史纵深和文化传承中探寻中国乡土社会另类发展路径。徽州人的“桃源主义”，是对村庄的可栖居性的反应，同时也加强了这种可栖居性。
历史上的徽州村庄，具有显著的自洽性，经历了数度的挑战-应战的洗礼，经受住了各种严峻的考验，是中国传统村庄治理的经典之作。徽州村庄一般历史悠久，文化遗存丰富，传统文化底蕴深厚，名人名士辈出。徽州人历史存在的主体性十分鲜明，思维具有很强的反思性，村民或者民间对于徽州村庄的历史和表现深有自豪感和满足感。他们爱乡爱村意识强烈，乡土意识强烈，自我感觉良好。在徽州村庄中，民间传说和逸事、口碑资料完整多样而丰富，集体意识强烈，历史记忆明确，社区认同感高。徽州村庄宗族文化繁盛，血脉相承的共同体意识强烈。由于徽商的发展，徽州村庄经济达到平衡，村庄建设投入较大。村庄环境考究，建筑布局合理，建筑精神趋向于人文，适应人居。村庄选址定位讲究，一定就是数百年上千年，位址变迁性不大，可以辨古通今。徽州村庄村民殷实，文化素质较高，崇文重教，民风儒化，道德自律，村规民约可行，风俗习惯良善。徽州文化，是当时的主流文化；徽州乡村社区，是当时的先进社区。徽州村庄村民互动情况较好，合作能在比较理性的层次展开，保持长久，邻里关系理性化，人际关系有规有矩，社会关系资源和社会网络得到重视和大的发展。恶邻几乎没有容身之处。徽州村庄盛行规则主义强、秩序主义和契约主义，程式意识强，“没有规矩不成方圆”在这里是历史，也是现实。言而有信是舆论的主流，失言无信遭到唾弃。乡规民约完整，村民诚实守信意识普遍，舆论偏向明确有效。徽州村庄的以上特点，使得徽州村民的相对幸福感要强得多。这种幸福感不能说是来源于无知与封闭，而是有更重要的来源，那就是他们在徽州村庄里生活，日子过得有滋有味，也就是说，这里也许在物质生活方面不如别地，但是这里过日子“有意思”。徽州村庄因为这些特点，可以概括为一种村庄类型。徽州村庄具有独特性和典型性。徽州乡村聚落的经济文化和政治社会建设，代表着中国传统社会解体之前乡村村落建设的最高峰。
虽然往昔的辉煌终究退色，但是徽州村庄的文化基因并没有断裂；从类型学的观点看，自洽性依然在当代徽州村庄中存活；也就是说，徽州的自洽性村庄是一种现实的存在。而从当下的徽州社会生活中，我们在剔除她与其他地区村庄一些共同的东西（如宗族消解，村民行动原子化）之后，发现她的最大特点仍在于村庄的自洽性：历史传统积淀成记忆性，聚族而居和适当规模人口形成主体性，村庄作为一个系统的生活体在输入与输出之间达成平衡性，非政府主导的工业化避免了城市化带来的边缘化，从而使村庄的社会生活富于意义。徽州村庄作为古代乡村社区的典范，对于今天的乡村社区建设和社区发展，颇有借鉴意义。今日的徽州村庄除了徽商这个因素不复存在之外，其他各种特点到现在仍处于“活着”的状态。
就中国乡村社会发展的路径来说，徽州村庄的自洽性传统，具有不可忽视的比较优势。我们认为，徽州村庄的自洽性对于中国乡村社会发展路径选择的启示在于：中国的现代化路径并非一定要以意识形态化的现代化叙事为标的，非要做实际上也是做不到的（李远行，2005）。乡土化也许是一条更为切实可行的途径。从徽州村庄的历史类型和现代转型中可以看出，乡村传统文化在乡村社会发展进程中的存在，并非一定与现代化目标相冲突，或者说一定是一种文化包袱，相反，如果对其恰当地把握、辩证地扬弃，倒很可能是一种独特的潜在的文化优势，是形成中国社会和谐发展的文化基础。从文化哲学的角度说，文化不仅仅是价值体系，而且还是人类生活的终端逻辑，也可以说是人类的终级关怀体系。因而，失落了文化也就意味着生活的逻辑性、生命的真实性的解体，意味着精神家园的解体。徽州村庄之所以有意义，也正是她的文化为其提供了一套人生意义系统。因此，让农民完全放弃自己的文化传统而取向于西方文化，不仅不会加快乡村社会发展的进程，倒很有可能是在导致乡村社会生活意义解体的同时，导致乡村社会的解体。近年来我国乡村出现的信仰体系混乱和价值扭曲、伦理精神蜕变和道德滑坡等诸多社会问题，在某种程度上也可以说是乡村传统文化受到冲击，农民一向藉以安身立命的意义系统或精神家园解体后形成的一种茫然失措、心理失衡的结果。
因此，中国和谐社会的建构，并非意味着与传统文化的彻底诀别，并非要完全移植西方工业化或城市化的模式，而恰恰是要立足于乡土，吸收人类社会创造的积极成果，开拓自己的现代文明之路。正如香港社会学家金耀基先生所说：“中国的现代化目标是构建一个新的文明秩序，它不可能没有启蒙的因素，但无需并且没有可能是启蒙整套的东西。在这个意义上，建设中国现代性部分的资源应该并且必须会来自中国这个‘轴心期文明’的文化传统。”（金耀基，1996）可以说，这是一条乡土中国的社会发展之路。
参考文献
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[1] 指徽州的墓葬文化。可参考海德格尔“终有一死者”的“逗留”一说。
[2] 笔者以为，就安徽境内来说，皖南包括徽州属于寄托型村庄区；而皖北尽管有“走千走万，不如淮河两岸”之说，但整体上属于栖身型村庄区。这种差异，不仅仅是历史的和文化上的，自然环境起着极其重要的作用。
徽州人有一种对“桃花源”境界的追求。处于良性互动中的徽州人世世代代在这里生息，但是，崇山峻岭并没有把徽州村庄与中国的大环境完全阻隔开来。外部冲击以及千百年来传统中国社会的变迁也会在这里引起反响。然而，由于村庄自洽性使徽州社会具有特殊的应变力，始终保持自身的相对稳定性，即使屡遭动乱，也基本上能够周旋应对。
徽州宅坦村志《龙井春秋》中涉及的社会剧变主要有三次：第一次是明清交替，异族入主中原；第二次动乱是咸丰、同治年间清兵与太平军的战争，宅坦死于战乱和为躲避战乱而举家外迁者难以计数；第三次则是集体化运动。集体化运动是国家政权建设的产物，而国家政权建设又作为现代民族-国家建构的主线贯穿于近代化以来的整个中国社会变迁过程。无论是清末新政还是国民党统治时期的保甲制以及建国后中国共产党的集体化运动，国家都试图通过政权的下移，以实现对中国社会基础的重构。但真正取得成功的只有中国共产党领导的集体化运动，所以堪称为最大的激变。在徽州村庄，由于村庄的自洽性，由于特有的政治文化基质和宗族文化传统，徽州村庄社会形成了自己特有的反应机制。
1949年以后国家政权建设对徽州村庄社会的影响大致可划分为三个阶段：第一阶段是建国初期，土地改革建立了超家族体制的组织原则，阶级意识的形成意味着家族意识的削弱，血缘家族权威向行政权威转变；第二阶段是1951年至1958年，土地入股的农业合作化运动将绝大部分农民组织在跨家庭的集体组织之中，削弱了家庭的生产功能。但这时尚存在着社会经济自组织机制成长的机遇；第三阶段是人民公社时期，人民公社建立了三级所有，队为基础的组织结构，村庄社会体制与国家权力相衔接，形成了蜂窝状的农村单位社会。
国家通过土地改革和集体化运动对农村社会进行的改造是有效的，同时国家政权深入农村社会内部，特别是实行人民公社体制以后，国家与农村社会之间建立起一种全新的高度统一的关系结构。徽州村庄的一些研究个案显示，建国后国家权力是农村社会变迁的基本动力。征粮反霸运动，废除了保甲制，建构了乡级基层政权；划乡、镇反、土改运动，重构了村庄的社会结构和关系网络。所有这些，都是国家权力对乡村社会进行充分政治动员和组织的产物。与民国时期及之前相比，中国共产党政权建设的基础、路径和方式，全然不同于国民党统治和清末新政，摆脱了近代以来国家政权建设失败的命运。土改工作队的派驻、农民协会权力的行使、分家、诉苦、阶级划分等活动的展开，都使国家权力、阶级意识、党的政治文化有形地楔入到乡村社会。这种由旧转新的社会转型，既通过兑现对农民的土地承诺而使党和政府获得了广泛的合法性基础和高度的政治认同，又重构了村庄的社会基础。
可以说，和全国的绝大部分农村一样，国家政权建设对徽州村庄社会基础的重构取得了较大的成功，但是因为与徽州村庄的传统文化和社会结构之间的断裂，从而在乡村发展的意义上又成为一次不成功的尝试。在国家政权不断向村庄社会侵入与渗透的同时，徽州的村庄并非被动地适应，而是不断地利用“地方性知识”对之进行重写，村庄的自洽性在这种“重写”中发挥了“修改”作用。
以国家政权建设为主线的集体化运动使徽州村庄陷入传统与现代的两难之间，徽州村庄的自洽结构遭到了前所未有的严峻挑战。但是，这种一竿子插到底的国家政权建设的“大传统”难以穷尽二千多年来型塑的徽州村庄社会的诸多面向，更无法涵括徽州村庄社会的所有形式，也非徽州村庄生活世界的实际形态（所谓“小传统”）。国家权力的运作除了倚赖国家政权的建构外，还受经济、文化等因素的制约。 “家—国”一体的国家政权建构并非中国农村社会的唯一形式，尤其是在具有悠久历史的徽州村庄，经济组织、文化团体、教化机构、亲缘集团等村庄内生性组织使得国家政权建设与村庄共同体之间在多数场合下是一种互构的博弈状态而非一味的对立状态。
杜赞奇曾使用“权力的文化网路”概念来说明这种国家政权与乡村社会之间的互动关系。他的权力的文化网路中包括市场、宗族、宗教以及水利控制之类等级组织以及庇护人与被庇护者、亲戚朋友之间的非正式相互关系网。由于这些组织与网路攀援依附于各种象征性价值，从而赋予文化网路以一定的权威，地方政府与中央政府高度依赖于文化网路以建立自己的权威。杜赞奇研究了清末国家借助非官僚的地方官吏统治乡村的经纪体制，由于晚清政权将自己的权威和利益成功地融合进文化网路，因而得到乡村精英的承认。民国建立以后推进地方政权的现代化建设，企图斩断同传统的、甚至被认为落后的文化网路的联系。这一时期的政权扩张是通过内卷化形式完成的，即不是提高旧有或新增机构的效益，而是靠复制或扩大旧有国家与社会关系来扩大行政职能。国家权力扩张带来了宗族之间的竞争，直至闾邻制或保甲制度取代宗族的代表制，文化网络的政治功能逐步丧失。同时，宗教也是国家向地方渗透的另一个重要管道，国家代表全民举行最高层次的祭礼仪式，将自己的文化领导权加之于通俗象征之上，另一方面，乡绅通过祭祀活动表现其领导地位，乡村的祭礼将地方精英及国家政权联络到一个政治体系之中。
因此，徽州的村庄并不是一触即溃的。国家通过行政的、意识形态的和文化的管道向乡村渗透，极大地改变了徽州村庄的宗族和宗教，对村庄的社会结构产生了重大影响。同时，历史形成的乡村文化网络也在不断地对国家政权组织进行着解释和重写。徽州当代农村宗族组织，就是作为一种新的功能组织——为其宗族成员提供社会关系网络资源——而勃兴的。自20世纪70年代末以来，随着国家权力从村落社区的撤离，宗族组织在一定程度上获得了再生的空间。但是，那种组织严密、形式完整、功能齐备的宗族组织已不复存在。复兴的宗族组织在形式尤其是在功能上与旧有的宗族组织之间存在着巨大的差别。在很大程度上，新的宗族组织更是村民们用来整合家族利益的组织手段。如果说旧宗族组织的功能主要是保证血缘的延续，其意义在于文化伦理方面，那么，新的宗族组织主要是为其成员提供有利于竞争的社会资本，其意义在于经济和政治方面。新旧宗族组织已具有本质上的不同。新的宗族组织是原子化的个体（一般以农户为单位）利用传统的血缘伦理文化即旧宗族组织的形式，对现代社会中组织资源的吸纳，以增强集体行动的能力和扩大与其他利益主体博弈时的筹码。在国家对村庄社会的控制资源（主要的是组织资源）匮乏的情境下，宗族组织本着各自的组织利益或意愿，以非正式组织的方式填补了正式组织缺位后留下的空场（李远行，2004）。可见，徽州村庄的自洽性在与现代国家政权建设发生疏离化的同时，也在不断地顺应。
马克思在《资本论》第一卷中曾提及：“这种自给自足的公社不断地按照同一形式把自己再生产出来，当它们偶然遭到破坏时，会在同一地点以同一名称再建立起来。这种公社的简单的生产集体，为揭示下面这个秘密提供了一把钥匙：亚洲各国不断瓦解，不断重建和经常改朝换代，与此截然相反，亚洲的社会却没有变化。这种社会的基本经济要素的结构，不为政治领域中的风暴所触动。”这一论断如果用于定性地解释中国传统村庄社会，基本上是准确的，但是，如果将它运用于解释近代化（无论是被迫同化还是主动顺应）以来的中国村庄社会的变迁过程，则还需要考虑一些新的变数。就徽州村庄来说，它的稳定性来自自洽性，并且也通过自洽性而得到表现。自洽性是建立在宗族、商业、文化、建筑、环境等因素互动基础上的，内敛与开放并存。因此，徽州村庄的稳定性是一种动态的平衡性，对于现代变迁和内外冲击，它既表现为顺应，同时也按照自身的逻辑表现为调适。当村庄结构因外部冲击或内部冲突趋于松动时，自洽性在功能上自动实现媾和。在社会动乱和现代化大潮的冲击下，徽州村庄之所以没有像其他村庄一样迅速涣散并解体，自洽机制起了缓冲、缓解和自我调节的作用。
五、自洽性与当代徽州的村庄社会发展
当代徽州的宗族与全国绝大多数农村地区一样，基本上不复存在。仅存的一点宗族意识已难以支撑传统宗族所必需的族内认同，而仅限于更小的支房甚至是门户内部。据黟县、绩溪、祁门、歙县、休宁、屯溪等六县区的调查资料显示，宗族的外在形式，如祠堂、庙宇、谱牒等，除族谱在部分地区尚得以较完整的保留外，其他都已鲜见。而宗族的内在形式，如祭祀活动、宗族规约、族产等更是阙如。因为族谱大多得以完整保留，在徽州村庄里，历史记忆很清晰，尤其是对一些宗族历史上有所建树的祖先的追忆构成了一种为当代村民普遍传播的叙述话语，从而起到了弥补由于宗族意识淡化所导致的村庄社会认同（村庄凝聚力）弱化的缺陷。在徽州，几乎村村修史，镇镇（乡）有志。
当代徽州重修族谱和祠堂牌坊也是普遍现象，但不是为了复兴宗族，更多是出于功利的目的，如发展旅游经济、吸引外来投资等。徽州的古村落恐怕是全国遗存最完整的地方之一。尽管建国后也曾遭受重大毁损，村庄聚落的总体结构布局仍大致保存了下来。因毗邻著名风景区黄山，其丰厚的人文景观构成了独天独厚的旅游资源。西递、宏村、上庄、坑口、六都、昌溪等一批古村落的旅游经济已在当地经济中占据一席之地。因为大张旗鼓地修族谱、重建祠堂、庙宇、牌坊等有意识形态方面的障碍，所以诸般重修现象大多是以“联谊会”或“古保会”的名义发起的。
当下徽州人的合作行动一般集中在修路治水、专业协作和红白喜事等几个方面。受传统徽商文化的影响，经济合作相对要有效率一些。徽州山多，本地的特色产品如茶、榧等都有很大的市场。现在市场销售相对稳定，但秩序乱，小痞子多，欺行霸市的多。为了争取最大利益，村民们自发组织起来，共同承担风险，避免恶性竞争，对抗黑恶势力。
徽州村庄的社会组织除前文所述的“联谊会”、“古保会”、“红白理事会”、各种经济合作专业协会外，值得一提的就是人们自发成立的老年人协会、老年人协会公益事业基金会和关心下一代协会。其实是三块牌子，一套人马，其核心组织是老年人协会。老年人协会的核心组织成员一般由离退休干部、工人、教师和德高望重的尊辈组成，其中不乏曾担任过乡镇以上主官的前政府官员，他们将自己从政时的社会资源和管理经验带入协会之中，提升了协会的运作效能：一方面增强了村庄社会资源的动员能力；另一方面可以节度来自村委会乃至乡镇等行政组织的侵蚀力。协会日常活动经费多方筹措，主要是有经济能力的协会成员自愿捐助，也有一部分来自散居村外的本村籍人士捐助，基本上不拿政府一分钱。协会会员遍及村落所有的老年人，会费一般一年8-10元左右。活动场所多为以前的乡镇政府和中小学合并后废弃的办公设施或大队部废址，向全体会员常年开放。其旗下的公益基金协会和关心下一代协会基本上包揽了村内大大小小的公益事业和扶危解困职责，如垃圾处理、河道清淤、科技、经商资讯发布、失学儿童救助、家庭邻里纠纷调解等等，对村庄社会生活的有序性起到了至关重要的作用。另外，即使是一些由政府专项基金支持兴建的道路、水利等公共设施建设，老年人协会也起到重要的监督作用。
徽州人大多为移民后代，且以历史上的士大夫举家（族）迁徙为主要移民方式，因此多为聚族而居，村庄的规模相对较大，动辄数千人以上，少的也上千人。人口规模大和聚族而居使村庄成为相对独立的生活体。村庄往往就是政治、经济、文化和社会生活的中心场域。一般没有其他地区经济生活中“赶集”的概念，也无其他地区社会生活中边缘化的感觉。乡镇政府所在地一般也是村庄，村庄的主体意识较强。胡适故居绩溪县的上庄宅坦村在清代的乾隆嘉庆年间，全村人口曾达到6000多人。后来或因经商、或因开族、或因避难曾发生过多次向外迁徙，胡姓族人一直都是以宅坦村为他们的根基。村庄作为一个生活体，输出的是人力资源，输入的是财富和文化资源。
徽州的村庄布局是一个有机的整体，回廊巷道井然有序，水井池塘布局有方，商店作坊比邻而建，诊所学校坐落村头。日常生活，可以足不出村，甚至是足不出户。笔者曾走访的一户人家，不仅是压水井、田间用具都为自家齐备，甚至连家用食品加工机器也一应俱全。
上文曾说过，徽州的古村落形貌基本上保存完好，新建的房屋也是在原来基础上的翻修，继承了原来的格局，至多是建筑材料发生了变化（由木质为主改为砖石为主）。一般上下两层，最多不超过三层。白墙黑瓦，在青山绿水的映衬下，堪称自然美的典范。由于历史上就有外出经商或谋生的习惯，人口自然外流，避免了分家另过而另起房子的空间扩张。老屋就成了父母或长子留守的据点，对于那些外出的人来说，是根脉的象征。所以无论他们在外生活境况如何，晚年寻根，回归乡里，对他们来说是自然的选择，老屋也正好提供了居留之所。
由于外出经商和谋生的人较多，村庄的资讯相对丰富。近年来，徽州人利用历史上形成的社会网络引进了一批民间资本，起先是在村里，现在一般集中到乡镇特别划出的小工业园区（但加工场所仍然基本是在家户里），办起了许多小企业，多为玩具加工厂之类。所谓招商引资大多是一种民间行为，与当地政府无涉。村民们上至七八十岁的老人，下至十几岁未能继续升学的孩子，都能在厂里揽些活回到家里做，补贴家用。年轻人买些时髦的用品也显阔绰。所以与其他一些地区青壮年外出打工，老弱病残留守家里，从而造成村庄萧条破落的景象相比，就显得有生气多了。
通过对村庄宗族、村庄协作、村庄经济活动以及村庄文化的叙述，大致勾勒出徽州村庄的现实境况。从对现实徽州村庄的描述里，我们既听到来自村庄应对现代化浪潮时力不从心的沉重叹息，同时也感受到村庄自洽性在现实生活中的顽强脉动。
由此可见，徽州村庄在现代化大潮冲击下产生吸纳与顺应的同时，其历史形成的文化价值与村庄结构也规约了村庄的发展方向，使其免于沦为“空壳村”的命运，并使村庄作为一个有意义的生活世界得以存续。
结语：自洽性与和谐社会
徽州村庄是一种栖居型的或适于栖居的乡村社区，徽州村众从村庄生活感受到的不仅是实用和便利，而且从中汲取着超越性的生命意义和价值。从价值评价上看，有两类村庄：栖身型村庄与栖居型村庄。栖身型村庄主要是出于生计而选择的栖身之所，环境变了，条件变了，生计方面的考虑变了，栖所就随之生变。栖身之所是可以放弃，放弃了也不一定有多少牵挂和留恋的器物。栖居型村庄不仅实现着生计之需，而且更重要的，它是寄托生命意义的精神家园，是令我们魂牵梦绕的地方，“一生痴绝处，无梦到徽州”；它是生命意义的最后落脚处，所谓“生在杭州，死在徽州”[1]。要想弃之而去，是非常艰难的。就我们之所见，中国乡村社会中，多属栖身型村庄。而在徽州，栖居型村庄比重很大。作为一种类型分析，我们可以从整体上把徽州村庄归入栖居型村庄[2]。徽州村庄大多是栖居型村庄这一事实，首先是徽州的大好山水有关使然，徽山徽水足以使人流连忘返。其次跟徽州宗族繁盛、徽商反哺的大规模村庄建设有关。往昔的徽州村庄不是地理上的边缘，而是乡村生活的中心。祁门县不是流传着“小小祁门县，大大六都村”的民谚吗？再次就是文人学士和富商乡绅的精心营造之果。他们以文化创造和财政投入为村庄的意义建设、为生活意义的凝聚奠定了物质基础，提供了精神资源。徽州村庄在它的经营者看来，不是临时的房舍，而是长远的托付。此外，往昔的徽州村庄中，活跃着大量的“会社”组织，盘活了村庄中人们的文化需要。在栖居型乡村社区中，生活显得富有意义感，村庄成为归属自己人生价值的基地，成为足以信赖、依赖、依靠的最后掩体。可栖居性，是徽州村庄千年魅力的首要秘密。
徽州村庄作为一个整体，不仅代表着中国历史上村庄建设的最高成就，而且在文化上隐喻着农耕时代高层和基层社会共有的一种“桃源主义”乌托邦理想。徽州曾被视为“世外桃源”，那隐于山谷中的一片一片连着的村庄，一座座精美别致的亭台楼阁，庄重恢弘的牌坊，大大小小的院落……。当年这些村庄庇护了生活在那里的人们，而如今，村庄聚落，成了生活在所谓的“走向现代化”大潮中人们最后的“乌托邦”和最后的心灵归宿地。桃花源作为乡土中国的传统社会理想在现代化已成为“大道”的今天，仍以其超越性关怀型塑着中国乡土社会发展路径，而研究者更可以以此观照和审视现代化叙事的硬伤，在历史纵深和文化传承中探寻中国乡土社会另类发展路径。徽州人的“桃源主义”，是对村庄的可栖居性的反应，同时也加强了这种可栖居性。
历史上的徽州村庄，具有显著的自洽性，经历了数度的挑战-应战的洗礼，经受住了各种严峻的考验，是中国传统村庄治理的经典之作。徽州村庄一般历史悠久，文化遗存丰富，传统文化底蕴深厚，名人名士辈出。徽州人历史存在的主体性十分鲜明，思维具有很强的反思性，村民或者民间对于徽州村庄的历史和表现深有自豪感和满足感。他们爱乡爱村意识强烈，乡土意识强烈，自我感觉良好。在徽州村庄中，民间传说和逸事、口碑资料完整多样而丰富，集体意识强烈，历史记忆明确，社区认同感高。徽州村庄宗族文化繁盛，血脉相承的共同体意识强烈。由于徽商的发展，徽州村庄经济达到平衡，村庄建设投入较大。村庄环境考究，建筑布局合理，建筑精神趋向于人文，适应人居。村庄选址定位讲究，一定就是数百年上千年，位址变迁性不大，可以辨古通今。徽州村庄村民殷实，文化素质较高，崇文重教，民风儒化，道德自律，村规民约可行，风俗习惯良善。徽州文化，是当时的主流文化；徽州乡村社区，是当时的先进社区。徽州村庄村民互动情况较好，合作能在比较理性的层次展开，保持长久，邻里关系理性化，人际关系有规有矩，社会关系资源和社会网络得到重视和大的发展。恶邻几乎没有容身之处。徽州村庄盛行规则主义强、秩序主义和契约主义，程式意识强，“没有规矩不成方圆”在这里是历史，也是现实。言而有信是舆论的主流，失言无信遭到唾弃。乡规民约完整，村民诚实守信意识普遍，舆论偏向明确有效。徽州村庄的以上特点，使得徽州村民的相对幸福感要强得多。这种幸福感不能说是来源于无知与封闭，而是有更重要的来源，那就是他们在徽州村庄里生活，日子过得有滋有味，也就是说，这里也许在物质生活方面不如别地，但是这里过日子“有意思”。徽州村庄因为这些特点，可以概括为一种村庄类型。徽州村庄具有独特性和典型性。徽州乡村聚落的经济文化和政治社会建设，代表着中国传统社会解体之前乡村村落建设的最高峰。
虽然往昔的辉煌终究退色，但是徽州村庄的文化基因并没有断裂；从类型学的观点看，自洽性依然在当代徽州村庄中存活；也就是说，徽州的自洽性村庄是一种现实的存在。而从当下的徽州社会生活中，我们在剔除她与其他地区村庄一些共同的东西（如宗族消解，村民行动原子化）之后，发现她的最大特点仍在于村庄的自洽性：历史传统积淀成记忆性，聚族而居和适当规模人口形成主体性，村庄作为一个系统的生活体在输入与输出之间达成平衡性，非政府主导的工业化避免了城市化带来的边缘化，从而使村庄的社会生活富于意义。徽州村庄作为古代乡村社区的典范，对于今天的乡村社区建设和社区发展，颇有借鉴意义。今日的徽州村庄除了徽商这个因素不复存在之外，其他各种特点到现在仍处于“活着”的状态。
就中国乡村社会发展的路径来说，徽州村庄的自洽性传统，具有不可忽视的比较优势。我们认为，徽州村庄的自洽性对于中国乡村社会发展路径选择的启示在于：中国的现代化路径并非一定要以意识形态化的现代化叙事为标的，非要做实际上也是做不到的（李远行，2005）。乡土化也许是一条更为切实可行的途径。从徽州村庄的历史类型和现代转型中可以看出，乡村传统文化在乡村社会发展进程中的存在，并非一定与现代化目标相冲突，或者说一定是一种文化包袱，相反，如果对其恰当地把握、辩证地扬弃，倒很可能是一种独特的潜在的文化优势，是形成中国社会和谐发展的文化基础。从文化哲学的角度说，文化不仅仅是价值体系，而且还是人类生活的终端逻辑，也可以说是人类的终级关怀体系。因而，失落了文化也就意味着生活的逻辑性、生命的真实性的解体，意味着精神家园的解体。徽州村庄之所以有意义，也正是她的文化为其提供了一套人生意义系统。因此，让农民完全放弃自己的文化传统而取向于西方文化，不仅不会加快乡村社会发展的进程，倒很有可能是在导致乡村社会生活意义解体的同时，导致乡村社会的解体。近年来我国乡村出现的信仰体系混乱和价值扭曲、伦理精神蜕变和道德滑坡等诸多社会问题，在某种程度上也可以说是乡村传统文化受到冲击，农民一向藉以安身立命的意义系统或精神家园解体后形成的一种茫然失措、心理失衡的结果。
因此，中国和谐社会的建构，并非意味着与传统文化的彻底诀别，并非要完全移植西方工业化或城市化的模式，而恰恰是要立足于乡土，吸收人类社会创造的积极成果，开拓自己的现代文明之路。正如香港社会学家金耀基先生所说：“中国的现代化目标是构建一个新的文明秩序，它不可能没有启蒙的因素，但无需并且没有可能是启蒙整套的东西。在这个意义上，建设中国现代性部分的资源应该并且必须会来自中国这个‘轴心期文明’的文化传统。”（金耀基，1996）可以说，这是一条乡土中国的社会发展之路。
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[1] 指徽州的墓葬文化。可参考海德格尔“终有一死者”的“逗留”一说。
[2] 笔者以为，就安徽境内来说，皖南包括徽州属于寄托型村庄区；而皖北尽管有“走千走万，不如淮河两岸”之说，但整体上属于栖身型村庄区。这种差异，不仅仅是历史的和文化上的，自然环境起着极其重要的作用。
