三、 徽州村庄自洽性的历史形成
徽州村庄这一类型的形成，是一个历史过程，并在形成后显示出相对稳定性。徽州村庄之所以是自洽的，首先是由于徽州宗族的繁衍聚落，其次是有居住建筑形态的支撑，再次是需要有村庄共同生活意义的嵌入，最后还须有稳定的财富输入以维持村庄的平衡。
（一）宗族历史：村庄记忆与共同体意识
徽州的宗族历史主要表现为徽州宗族的世俗化运动。自宋以降，徽州宗族的世俗化运动一直持续不断，尤其是明代中期以后的四百余年，由于人口压力与环境因素的作用，它在以徽州为中心的皖南地区的发展，以其所展现的规模性与充分性而显得特别突出。以规模性而言，主要表现在因随各姓宗族的急剧繁衍，造成的宗族在皖南地区的密集分布，甚至达到无处不在的饱和程度；以充分性而言，则集中体现为其组织结构的高度稳定，社会功能的齐全多样，以及各种制度体系的周密完备。所以，在这一总体背景下，以徽州为代表的皖南宗族的世俗化运动也自然造就了其宗族存在的模式化特征。这首先以宗族的聚居现象最为常见，由此也包含了以族规家法为代表的一般宗族事务管理方法，以及因宗族繁衍而形成的宗支结构体系的网络化表现等。
1、 聚族而居
聚族而居是宗族所特有的一种生存方式，也是它最基本的行为特征之一。这曾随原初宗族的出现就一直存在，也因随宗族历史的发展而有变化。“聚居之风，古代北盛于南，近世南盛于北。” （叶显恩，1983）所以，在宋代以后的宗族世俗化发展时期，与中国南方广大地区的宗族生存状况相为类似，遍布徽州各地的宗族也无不以聚居的方式存在于世。而且不论规模大小，世系深浅，抑或名望高下，也都或麇集蜷伏于一村一地，或委蛇盘据于一乡一里，甚至跨县越州，绵延不断。这种情形，见诸相关文献的记述，俯拾皆是，举不胜举。如绩溪等地，“城乡皆聚族而居”；祁门一带，“一族所居，动辄数百或数十里。”（季家宏，1994）而在此基础上，由于受徽州自然地理、社会环境，以及人口压力等因素的作用与影响，其宗族的聚居状况还在地域分布上呈现出明显的地方性特征，这就是随历史的推进而愈南愈密，愈南愈盛，愈南愈见其坚深弥固，以至最终归结在徽州地区而有着更为突出的表现。清人赵吉士在《寄园寄所寄》中曾言，徽州不仅是“新安各姓，聚族而居，绝无一杂姓搀入者”，而且还因聚居既久，遂使“新安有数种风俗胜于他邑：千年之冢，不动一抔；千丁之族，未尝散处；千载谱系，丝毫不紊。”虽然这种聚居盛况无以尽述，但若仅以村庄为着眼点，那么归纳起来却又不外两种类型，即一地仅为一族，或一地而有数族。就前者而言，这一般都是因世居既久衍为旺族而形成，但在其初也都是因族中先人的拓荒垦辟方为奠定。由此，当初的一些非同宗之人能以婚姻、雇佣、召募等方式结合一起，以共同或相继开发出新的生息地，这也就导致了后一种情形的产生。
徽州各姓先人多是从北方迁徙而来，而各氏族迁居徽州后，其后代对自己的宗祖都甚为重视，撰有各种谱牒，激发后代不忘祖先业绩，加强同宗同族间的联系，作为族人相互认同的根据。谱牒有郡谱如《新安名族志》、县谱如《休宁名族志》、合族之谱如《朱氏统宗世谱》、分支之谱如《新安歙北许氏东支世谱》等不同谱式，又有族谱、统宗谱、世谱、世牒、支谱、房谱、家谱等不同名称。徽州修谱始于唐宋，盛于明清，几乎没有无谱之族，成为徽州的地方特点。修期由各族视所具条件而定，一般二三十年一修。宗谱的内容一般包括序文、凡例、目录、世系世表、源流宗派、诰敕、像赞、别传墓志、祠堂记、祠规、家规宗约、家训家范、义田义庄、村图墓志等，简繁详略各有不同。其功能主要是：慎终追远，昭示渊源，表彰先贤，记述功德，教化子弟，敦义睦族。
徽州各姓的大小宗族都有一定的族产，这是维持宗族生存的经济基础。族产主要用于祠墓祭扫、分胙、迎神赛会、唱戏、修葺祠堂等，正常开支主要是靠地租收入。族产还用来开办义塾，补助贫寒子弟入学所需的笔墨膏水之资及应试路费，另外还用于修桥补路，撑船开渡等宗族性的公益事业和充当诉讼以及宗族间械斗资费等。族产一般只进不出，如有私卖族产则视为不孝，全族攻之。族产表现为私有型公产形态，与小农经济发展的需要相适应。
2、 族规家法
族规家法是各宗族成员的行为规范。徽州各宗族都有详细、具体的族规，并刻石于祠堂，收集于宗谱，全族所有人都必需严格遵守，不得违反。宗族的一切事务都必须在族规家法名义下进行。宗族的管理体制一般分为族长制和司事轮值制。徽州宗族族长制的设立，约始于明初，如《休宁西门汪氏宗谱》即记载明天顺间有汪富宗者任族长。族长制是由朱熹《家礼》强调家长权威地位引申扩大而产生的。《重修古歙许氏宗谱》规定：族长“分莫逾而年莫加，年弥高而德弥邵，合族尊敬而推崇之，有事则必禀命焉。此宗族之遗意也。有司父母斯民，势分相临而情或不通。族长总率一族，恩义相维，无不可通之情。凡我族人，知所敬信”。也就是说，族长具有地方父母官所没有的“通”骨肉之“情”的特殊身份。这种特殊身份就是他可以代祖宗立言，替祖宗行事，凌驾于一族之上，对族众具有不可冒犯的权威。族长又有族正、宗正等称，主管族内的一切事务，包括主持祭祀礼仪，分配族产，维护家法宗规，解决族内争端等，但不具体经管族产和琐务等情。族产另设经管人，称祠正或司事，由族众推选产生。族长以下各门设门长，各房设房长，以管辖各门各房的具体事务。
宗族的日常管理主要是奖善惩恶，兴利除弊，经营族业，维护公益，济贫扶困。宗祠均设有“彰善瘅恶”匾额，或置善过簿。凡是族人中有恶行或善行者，均书簿上。有的还在祠堂设“嘉善”、“思过”之位，善者恶者分别就位，族长赐善者以酒，罚恶者以示众。族产管理一般为轮值制。但是，无论是思想道德教化，还是经济救助手段，宗族日常管理的原则和功能都是用儒教伦理规范社会秩序，维护族内和社会的安居与稳定。
3、 分支繁衍
宗族繁衍由远而近，由寡而众，遂有宗、族、支、派、家等不同指称。宗指姓氏始祖或始迁祖，凡同姓，承认同一个始祖或始迁祖，皆可称同宗。如徽州汪氏皆以春秋姬汪为汪氏始祖，承认汪文和为始迁祖，凡徽州汪姓，皆为同宗。族的概念大可与宗齐，小可与家合，故有宗族、家族之名。徽州宗族一般以始祖或始迁祖作为同族的认同标准。始迁祖以下称支，支下分门，门下有派，派下有房，最底层为具体的家庭单个体。派、房、家一般为聚居一村或以一村为中心的家族群体，门以上多跨村、跨县、跨府。宗族通过宗、族、支、派、门、房、家等一系列分支，以血缘网络体系之名，行土地生存空间占有之实，是血缘和地缘相结合的表现。宗族是始祖繁衍下来的若干个家族的结合体，宗族高于家族，家族不能脱离宗族而存在。族众既多，五服以外，血缘关系本已疏远，为了加强宗族间各家族的联系，往往通过祭祀始祖和编纂统宗谱等活动方式来进行。
滕尼斯在《共同体与社会》一书中认为，人类群体生活有两种结合形式：共同体与社会。共同体类型主要是在家庭、宗族——血缘共同体里实现的。这种共同体是有机地浑然生长在一起的整体，是一种“持久的和真正的共同生活”，是一种“原始的或者天然状态的人的意志的完善的统一体”。这种结合类型早于有的放矢建立的“社会”这种结合类型。宗族作为一种传统的社会设置，其深蕴意义在于，在相当长的历史时期，宗族是中国人生活世界的一部分，是中国人观照生命意义的视野，也是中国人经济、社会、政治行为的背景因素，是中国人世界观、人生观、价值观无法超越的前结构。在徽州地域的历史进程中，徽商的兴衰、徽州社会结构及其近现代转换、建国后土地改革、人民公社、“文化大革命”、家庭联产承包责任制等等，无不与徽州宗族产生着千丝万缕的联系。
然而，徽州的宗族还是无可挽回地终结了。其终结的原因倒并非是建国后的历次政治运动，而是发端于近代中国封建体制的解体和当代市场经济的兴起。宗族对村庄的统治方式与封建王朝对国家的统治方式在本质上是同构的。宗族结构只是对封建国家结构的微型复制。皮之不存，毛将焉附？而市场经济的自由原则本能地解构共同体意识，并在对社会成员的欲望放大增效的同时，削弱了传统伦理对个体化村民社会行动的范导和规约作用。二者的合力导致了宗族的衰落。
新中国成立后，尤其是“文革”对宗族从形式到实质的涤荡并没有因山峦耸峙而得以幸免。数十年的阶级划分原则使传统徽州血缘共同体的宗族认同遭受重创，几近于解体。留给当代徽州的遗产，除了偶尔得以幸存的古旧牌坊、祠堂、庙宇外，保存最完整的莫外乎各个姓氏的谱牒。但是，徽州宗族的终结并非意味着宗族记忆的离场，当全国各地大兴重修家谱之风而苦于无根之时，徽州村庄所要做的只是整理和续谱而已。而记忆，作为生活世界中社会成员感觉和经验中抽象的各种理念（理念的总体包括重复有的放矢的和良好的活动的能力）的总体表现，因根脉的清晰性获得了延续的合法性，并使徽州村庄历久弥新，即使在宗族纽带（血缘关系、外在象征、宗族意识等）遭遇灭顶之灾之后，仍使其成为保持村庄凝聚力的重要支柱。
（二）村庄布局：公共空间与村庄的内聚
从村庄公共空间上看，凯文·林奇曾概括构成社区公共空间的五个要素，即道路、边缘、区域、节点和标志（凯文•林奇，2001）。以此来考查徽州村庄，我们发现其公共空间形态具有以下几个特点：
①标志：是识别一个村庄的先决要素。如立于水口处的塔、村口的牌坊、茂盛的古树是常见的标志物。宗祠是村中最有代表性的标志，象征着宗族精神的延续，因而也是村庄中最引人注目的建筑物。
②区域与边缘：区域通常有虚实之分。大宅无疑是徽州村庄中最为明显的区域，它占据着大片面积，往往构成村庄肌理与整体感，是“实”的区域；村庄中的池塘、“坦”（村民休闲、祭祖、晒物的空场）、水口园林等则形成“虚”的区域。边缘有软硬之分。与自然水系或村中池沼相接的往往是“硬”性边缘；而周围山系对村庄的限制形成的自然边界却是“软”性的。
③道路与节点：徽州村庄的道路结构明晰。由街—巷的过渡转变十分明确，同时铺地材料、立面形式的不同处理手法让人们经历了公共→半公共→私密的心理感受过程。节点往往与道路相连，是构成认知地图中的细节要素。如村口的亭子、位于街巷交叉口处易于识别的绣楼、更楼、跨河流的石板桥、水井等。结点丰富了空间环境，增强了空间的可识别性。
④领域感：领域性是指个体或群体对某一环境的排外性控制。一方面实现了对于某一环境空间的占据，更重要的是形成了一种心理上的向心性和凝聚力。徽州村庄多是分散布局，各村之间少有联系。空间上的隔绝造成事实上领域感的形成。另一方面，历史上延袭的聚族而居的传统也在居民中形成了极强的心理领域感。追溯徽州村庄的起源，我们发现历史上几次大规模的人口迁移是形成村庄格局的关键。如东汉建安之乱、晋永嘉之乱、唐黄巢之乱等使中原大族纷纷避迁徽州各地，徽州村庄多背山面水，巷道幽深错杂，高墙隔绝内外，有的村庄还保留着望楼。这种防御性的村庄格局充分反映了当时北方大族“依山阻险以自安”的心态。血缘关系构筑了族人心理上的无形之墙。严密的宗族礼制、行为规范的约束让这道墙更为坚固。直至今日，徽州人仍以同一祠堂论亲疏，正是对这种领域感的认同。
⑤场所精神：场所必须有其内在的精神特质即场所精神。它比场所的有形实体具有更广泛和更深刻的内涵，因为它直接指向人类存在的意义。凡·艾克曾说过：建筑要增加人们的归属感，这应是人类所珍视的（Dumericher H. Kolb, B1999）。如果说建筑的实体环境给人以安全感和认同感，那么场所精神则是该场所具有归属感的真正原因。在徽州村庄中场所的精神特质与传统时期宗族的控制、维系是分不开的。总祠—宗祠—支祠—家祠的“血缘树”形成了宗族的组织结构（费孝通，1985：72），并由此决定了村庄的社会结构、经济生活、习俗文化的方方面面。在这一空间环境中生活的人们因应着血缘关系的维系，分享着共同的历史和文化背景，承袭着共同的生活模式与风俗习惯，因而具有行为心理、价值取向的地域共识。同一姓氏的亲属以宗祠为核心，以支祠为次核心建造住宅，因而村庄的空间形态多表现为内聚性的多核心结构，形成一种结构明晰的“社会向心空间”，体现了完整的权力聚散的网络体系。这是村庄环境具有归属感的根本原因。这样的社会文化氛围孕育了徽州人独特的寻根溯源、崇文尚礼、内敛自持的精神品质，它以一种集体无意识的方式在时间长河中不断沉淀、凝结并深深写入徽州人的性格中。
徽州村庄建筑及其布局，具有鲜明的识别特征。徽州村庄建筑的独特性，同徽州宗族社会的发达紧密相关。而徽州村庄建筑作为徽州村庄宗族社会典型性的一种表征，它的结构特征对于徽州村庄社会生活又起到了内聚作用。徽州先人对人与自然的感应关系十分重视，他们往往赋予村落的自然环境以精神象征意义，他们对村基的选点，往往谨慎地遵循一些重要的功能原则，也就是要满足方便功能、容纳功能、安全功能和美化功能。而最常见的寻觅合适村基的方法，就是求助风水地师（方光禄，2002）。集本地的实用品格与外来高雅品位于一体的徽式建筑在徽州各地乡村的流行，给村庄提供富有向心力的心理生活空间、精神慰藉和视觉美学。徽州人擅于表达一种适合人居、富有人情味儿的工艺追求。例如，“义路”的标识，提示前面这段从自家门前经过的路，是对行人开放的；而“路转”，则提示行人，前面有个拐角，但将峰回路转，可以通行；在街巷转弯处，略高于人体之下一段，墙壁不是直角，而往往被削掉棱角，做成圆润状，这是为了便于挑夫和负重者拐弯。在村庄的环境选择和村地环境方面，徽州人也努力营造一种与自然和谐的视觉效果。徽州历史上，几乎每一个村庄，都如同精雕细凿的作品，凝结着徽州人的桃花源情结。
在自然空间结构上，徽州村庄的环境还给人一种含混而丰富的暗示。在这里，人与自然的相生相克、空间内在的有序无序、理性与感性、封闭与开敞、连续与非连续、简洁与奢华同时呈现。徽州村庄的基本构成模式是单体建筑以天井为连接点，以厅堂为主轴线形成纵深的多重院落。这一基本型制表现了家族的内聚意识和宗法礼制观念。院落与单体建筑均有明确的主从尊卑次序，村庄的整体规划与空间布局也是如此。然而徽州村庄建筑也表达了高度发达的生存智慧和生活艺术，感性、质朴、和谐的人与自然及人际关系，与井然理性的秩序因素形成了对比与互动。徽州村庄的暗示性还体现在空间感受上有序与无序的微妙平衡之中。单体建筑在有序发展，以至形成强秩序感的院落组合，但随着限制条件的增加，村庄逐渐扩展成为线状、分散的簇状和群状围合的村落形态。从动态秩序分析，看似无序的巷道却包涵着感知的连续性与诱惑力。有序与无序的重迭并置，丰富着空间感受的多样性。
从精神空间来看，徽州村庄无论在居住形态、景观特点还是在文化构成等方面，都有着丰富的特性和内涵。在村庄建筑的布局上，一般都存在类似“轴心”的核心结构。在聚族而居的徽州村庄，宗祠就是这种类似轴心的节点。许多村庄看似杂乱无章，实际上却被宗族关系连接为一个感应强烈的心理引力场，祠堂就居于这个场的中心。
通过对徽州村庄公共空间分析，我们发现，徽州村庄公共空间具有积极性的效果（毛丹，2000）。但是，随着近代工业化和市场经济的飞速发展，造成了全球文化的趋同态势，大众性消费文化的兴起以简洁直白的商品价值观取代了传统地域文化丰富的意义系统。地域文化的连续性被割裂，作为地域文化的一部分，地域建筑确立的场所感与归属感逐渐丧失，人们穿梭在雷同的建筑群中，城乡环境失去了个性化的传统尺度。徽州村庄公共空间的积极性因此也发生了变化。由它衍生的公共空间的积极性甚至完全丧失。因此，如何积极地改变其调控机制，完成公共空间的重构，便是在某些公共空间完全丧失其活力时所需要解决的关键问题。事实上，地域建筑的影响并不能短时间内消除，“高山大川异制，民生其间异俗”乃古之常理。不同地域孕育着不同的文化，基于不同的自然与人文背景下的建筑文化差异正反映了人类丰富多彩的体验与感受。徽州村庄的环境布局所具有的活力和归属感正是因为它反映了本地区传统的人文记忆、价值观念和生活习俗，体现了一种历久弥新的地域情结。
（三）规矩与禁忌：生活协同与主体自律
徽州乡里有许多规矩和讲究。徽州家庭常常刻挂一些条幅对联，往往引起游人的赞叹。其实，这些楹联的理路多来源于儒家特别是朱熹的思想以及后人对朱熹思想的诠释。譬如，徽州民居中常作中堂悬挂的文字，多出自明末理学学者朱用纯所作《朱子家训》。其中有些格言，为徽州人最为尊重，也是徽州村庄制约社会关系的理论规矩：
一粥一饭，当思来处不易；半丝半缕，恒念物力维艰。
祖宗虽远，祭祀不可不诚；子孙虽愚，经书不可不教。
居身务期质朴，教子要有义方。
与肩挑贸易，毋占便宜；见贫苦亲邻，须多温恤。
兄弟叔侄，须分多润寡；长幼内外，宜法肃辞严。
居家戒争讼，讼则终凶；处世戒多言，言多必失。
毋恃势力，而凌逼孤寡；勿贪口福，而恣杀牲畜。
施惠毋念，受恩莫忘。
凡事当留余地，得意不宜再往。
守分安命，顺时听天。
从某种意义上说，规矩和讲究是较高的生活品质的派生物。讲究本来就是一种精致生活的表现。徽州人奉行“礼多人不怪”，对事务的程式很讲究。徽州的礼节仪式、民俗民风、婚嫁丧葬，厅堂灶台、茶道饮食，等等，都是属于很讲究或比较讲究的那一类文化。没有一定的物质基础，没有较高的文明开化，规矩施行不了，而讲究也无法操作。在传统社会中，规矩和讲究显示了“有文化”，可以看做是比较发达的文明的表现形态。而在徽州村庄中，透过规矩和讲究，我们可以发现徽州村众一种的独特的内心禁忌，一种十分严厉的自律的、自我约束的“禁止”话语体系。这种禁忌主义的道德教化和实践，使徽州村庄长期维系着长幼有序、中规守矩的伦常体系和社会关系网络。
徽州乡里善用仪礼，从求嗣、诞生到放痘、入赘、收媳，至丧葬仪礼，从出世到谢世，都贯穿着仪礼的教化。财产的分配与继承，则是社会民俗中的重要组成部分，它对于某一家庭或家族的延续和发展起着关键作用。社会民俗是维护人与人之间、家庭与家庭之间相互关系的纽带，它一旦形成，就对村庄社会生活和社会关系起着强烈的约束和调节功能。
而以宗族伦理为核心的经济伦理，则制约着以财产的分配和继承为关键环节的村庄经济生活。除了分家与继承之外，祭祀是家庭及家族民俗中的重要事项。徽州村庄依其约定俗成的习惯来维持秩序，从而表现为村庄的诸多民俗传承。它主要反映在以下几个方面，如：村庄成员的集体意识，村庄内部的协同生活，村庄的公共设施，乡规民约和村庄管理以及村庄信仰等几个方面。村庄内部的协同生活，除了反映出一定的秩序外，还表现为不断地调节因各种不同类型的冲突而引发的诸多紧张关系。明清以来的徽州社会，社会关系比较复杂。这种关系，既有垂直的等级关系，又有平行的相互关系。除了主佃关系外，乡族关系也是徽州一种重要的社会关系。宗族林立的徽州乡村社会，各个村庄、宗族间既有协作，又表现出鲜明的张力。不少诉讼纠纷，都发生在邻近的村庄和宗族之间。
在徽州村庄，宗族的公共山林、联结各地交通的桥梁等，水口及水口附属物，都是需要由村众按照规矩共同维护的公共设施。村庄与村庄之间，也有石板路、路亭等需要众人出资兴建和管理的公共设施。婺源民间为严禁乱砍滥伐森林，杀猪封山，对违者重罚，还责令用红布着“加禁”字样张布。对偷盗坟木这种大不敬行为，则“禁樵牧，有樵牧者，子孙仇之”。
在民间信仰方面，徽州各地多有仿“朝九华”现象，也出现崇敬白岳道教玄帝上帝的“上齐云”盛况。“上帝会”定立会规，以股份形式，捐资生殖，逐年拔利，又以会本购置田产，轮流管理。除“上帝”之外，婺东北民间还信仰五猖和胡元帅等，尤其是与财神有关的五猖，在徽州有着广泛的信众。除了特定的神祗外，民间结合岁时民俗，还举办各种法事。正常年份，各地举办迎神赛会；灾害年份，迎神赛会的频率加大。
徽州乡约是一种民间社会的自律组织，约保对于民间风俗具有整饬之责。它往往需要借助官府的扶助，以增加其权威性。约保除了维护地方治安，还负责协调民间生产资源的调配，负责维持约内成员之间的权利义务关系以及本约的各种利益，及时调解纠纷。不同约保之间发生纠纷，也须由两约保共同出面协调。只有经乡约调解不能解决者，才交经官府受理。明清时代，民事纠纷一般都经过乡约调处。官府对于地方社会的严密控制，也往往通过乡约组织。
伦常孝悌的日常实践，是以徽州乡村村众的协同和自律为前提的。而讨论这种生活实践，就不能不考虑徽州文化中的禁忌主义倾向。据程成贵介绍：
过年时，不扫地，不动刀剪，不用针线，忌儿童说不吉利的话，在屋内贴上“童言无忌”、“姜太公在此百无禁忌”的红纸条，或用草纸擦儿童嘴巴，说是屁股嘴，说错了不算数。出门择吉日，忌日不出行。家庭不顺，在大门上方挂块镜子，以示克制。乌鸦当头叫，预示有祸。家前屋后夜有猫头鹰叫，预兆丧亡。母鸡打鸣，兆晦气，必宰之。村人死于村外，不可抬尸进村，要停尸村口搭席棚收葬。忌女儿在娘家分娩，产妇分娩，忌外婆和属老虎者进产房，俗称“老虎外婆”。忌当街过道晒女裤，男人走过不吉利。忌一年办两件喜事，俗话说：“福无双至，祸不单行”。（程成贵，2000：186-187页）
徽州人的禁忌，最外化的表现是随处可见的“禁止”。徽州有很多禁碑，有禁渔的，有禁晒的，有禁晾的，有禁偷的，有禁伐的。前述鸣金演戏，插标封山，杀猪封山等做法，《禁盗鸡犬约》、《禁盗竹笋约》、《禁盗田园瓜果约》、《禁六畜啄践禾苗约》、《重禁养生河约底》、《禁坟山帖》等禁条，显示了徽州村庄丰富的“禁忌文化”。齐云山登封桥北端有清乾隆年间徽州府立的“峻示”，这块盖着“官印”的青石禁碑上书：“府正堂峻示：严禁推车晒打，毋许煨曝秽污；栏石不许磨刀，桥脚禁止戳鱼；倘敢故违有犯，定行拿究不饶。”在徽州的“禁忌文化”之下，官方的这一措辞强硬的禁止令显然具有广泛的民意基础。但是应当指出，徽州乡村对违禁者的处置并不完全是刚性的，有时候反倒成了一种有人情味儿的教化。比如，罚违禁者在路亭烧茶免费供应茶水，或惩违禁者购买一台木连戏等。徽州的“禁忌文化”一则强调一视同仁，令行禁止；二则讲究变通以达致惩罚行为社会效益的最大化，讲信与施惠并重；三则重视通过违禁者的反省悔过而使惩罚效果延续持久，以告诫村众，警昭后人。
（四）徽商：经济输入与村庄平衡
徽商是我国封建社会晚期资本雄厚的商人集团，纵横数百年，跻身于“十大商邦”之列。俗谚“无徽不成镇”生动地表现了徽商的兴盛。徽商（包括由商而仕的文人）是徽州村庄的主要建设者，他们以自身的雄厚经济实力将财富输入村庄，并以其独特的生活方式及文化理想，深刻地影响了徽州的村庄生活，使其表现出与一般农业聚落迥异的特征。
徽商崛起于南宋，兴盛于明清。宋时期，随着封建政权的南渡，全国经济文化中心逐渐转移到江南，这为徽州商人崛起提供了良好的外部环境。更重要的是人口不断增加，使徽州人口与土地之间的矛盾日益突显。对于徽州人而言，依附于土地的农业经济已不能满足生活的基本需求。“穷则思变”，徽州人抓住经济中心南移的机会，借徽州方便的水路交通和丰富的土特产品，开始了徽商的创业之路。
明清时期，徽商的事业进入鼎盛阶段，随着在两淮盐业中霸主地位的确立，以及从中获取的高额垄断利润，徽商在诸如米、布、茶、典当、钱庄等各个行业中都取得了成功。明代谢肇淛所著《五杂俎》中记载：“富室之称雄者，江南则推新安，江淮则推山右。新安大贾，渔盐为业，藏镪有百万者，其他二三十万则中贾者”，有力地印证了徽商在明清的巨大成功。但随着新兴的闽、粤、江、浙商人的崛起和帝国主义的经济侵略，徽商在清末开始走向式微，并在太平天国运动和盐制改革的巨大冲击下一蹶不振，最终退出历史舞台。
徽州村庄的兴衰与徽商的兴衰是紧密联系的。一般认为，徽州聚落成形于秦汉南北朝时期，从秦（西元前221年）置黟、歙二县为始，此后历经中原士大夫的数次南迁，徽州聚落有了一定的发展，但直至北宋，徽州仍是自然经济统治下的闭塞之地。真正的勃兴开始于南宋至明初，并在明中叶至清中叶达到了鼎盛。这一时期正是徽商走出家门叱咤商场的黄金时代。这时的徽州已不是一般的农村聚落可比，“望衡对宇、栉比千家、鸡犬桑麻，村烟殷庶，祈年报本，有社有祠，别墅花轩与梵宫佛利，飞薨于茂林修竹间，一望如绵绡。”（参见王振忠，2001）徽州已成为“森然一大都会”，许多村落规模极大，如呈坎号称有九十九条街巷，而西递村则称有“三千烟灶六千丁”。清咸丰后，徽州村庄在太平军与清军的战争中遭受重大损失，虽然之后力图恢复，无奈此时徽商已在盐制的改革中遭受重创，从此徽州村庄与徽商一起走向衰落。如绩溪上川胡氏宗族“嘉道时，人口五六千，居户鳞次……继经粤寇，族人逃亡者十之七八，居室大半遭毁。来虽生养经营四五十年于兹……远不如嘉道时矣。”（参见王振忠，2001）对比徽商和徽州村庄各自的历史，就不难发现两者有着共同的兴衰史，徽商兴则徽村兴，徽商衰则徽村衰。
由徽商外出经营为村庄所带来的经济输入，极大地改变了村庄的形貌。在人口输出与财富输入、消费与供应、宗族内敛与文化开放之间形成了一种良性互动关系，从而维持了村庄一种高水准的动态平衡。
财富输入刺激着村庄文化市场的扩大和繁荣，并带来文化商品的增多和改进。任何商品都包含着一定的甚至多方面的文化知识和技艺。在消费和供应的互动下，村庄与外界的交流特别是文化商品交流，实质上也体现着不同类型、不同程度的文化资讯传播。其最终结果是：村庄物质产品的精益求精，必然导致与之相应的知识和技艺对外交流，从而促进村庄的开放性。消费的实用性向艺术性、观赏性倾斜，供应的竞争性要求商品的革新化和优质化，商品生产要求于科学、艺术等知识的辅助等等，这是商品经济向纵深发展一定会促进文化向纵深发展的必然结果。徽商在文化消费、文化商品供应以及经济支持上均居优势，又辅之以“好儒”精神，因此，他们对徽州村庄的最大贡献，从根本上说，是在强化宗族整体性和维持村庄稳定性的同时，使徽州村庄形成了一种对外开放的气质。
徽州村庄这一类型的形成，是一个历史过程，并在形成后显示出相对稳定性。徽州村庄之所以是自洽的，首先是由于徽州宗族的繁衍聚落，其次是有居住建筑形态的支撑，再次是需要有村庄共同生活意义的嵌入，最后还须有稳定的财富输入以维持村庄的平衡。
（一）宗族历史：村庄记忆与共同体意识
徽州的宗族历史主要表现为徽州宗族的世俗化运动。自宋以降，徽州宗族的世俗化运动一直持续不断，尤其是明代中期以后的四百余年，由于人口压力与环境因素的作用，它在以徽州为中心的皖南地区的发展，以其所展现的规模性与充分性而显得特别突出。以规模性而言，主要表现在因随各姓宗族的急剧繁衍，造成的宗族在皖南地区的密集分布，甚至达到无处不在的饱和程度；以充分性而言，则集中体现为其组织结构的高度稳定，社会功能的齐全多样，以及各种制度体系的周密完备。所以，在这一总体背景下，以徽州为代表的皖南宗族的世俗化运动也自然造就了其宗族存在的模式化特征。这首先以宗族的聚居现象最为常见，由此也包含了以族规家法为代表的一般宗族事务管理方法，以及因宗族繁衍而形成的宗支结构体系的网络化表现等。
1、 聚族而居
聚族而居是宗族所特有的一种生存方式，也是它最基本的行为特征之一。这曾随原初宗族的出现就一直存在，也因随宗族历史的发展而有变化。“聚居之风，古代北盛于南，近世南盛于北。” （叶显恩，1983）所以，在宋代以后的宗族世俗化发展时期，与中国南方广大地区的宗族生存状况相为类似，遍布徽州各地的宗族也无不以聚居的方式存在于世。而且不论规模大小，世系深浅，抑或名望高下，也都或麇集蜷伏于一村一地，或委蛇盘据于一乡一里，甚至跨县越州，绵延不断。这种情形，见诸相关文献的记述，俯拾皆是，举不胜举。如绩溪等地，“城乡皆聚族而居”；祁门一带，“一族所居，动辄数百或数十里。”（季家宏，1994）而在此基础上，由于受徽州自然地理、社会环境，以及人口压力等因素的作用与影响，其宗族的聚居状况还在地域分布上呈现出明显的地方性特征，这就是随历史的推进而愈南愈密，愈南愈盛，愈南愈见其坚深弥固，以至最终归结在徽州地区而有着更为突出的表现。清人赵吉士在《寄园寄所寄》中曾言，徽州不仅是“新安各姓，聚族而居，绝无一杂姓搀入者”，而且还因聚居既久，遂使“新安有数种风俗胜于他邑：千年之冢，不动一抔；千丁之族，未尝散处；千载谱系，丝毫不紊。”虽然这种聚居盛况无以尽述，但若仅以村庄为着眼点，那么归纳起来却又不外两种类型，即一地仅为一族，或一地而有数族。就前者而言，这一般都是因世居既久衍为旺族而形成，但在其初也都是因族中先人的拓荒垦辟方为奠定。由此，当初的一些非同宗之人能以婚姻、雇佣、召募等方式结合一起，以共同或相继开发出新的生息地，这也就导致了后一种情形的产生。
徽州各姓先人多是从北方迁徙而来，而各氏族迁居徽州后，其后代对自己的宗祖都甚为重视，撰有各种谱牒，激发后代不忘祖先业绩，加强同宗同族间的联系，作为族人相互认同的根据。谱牒有郡谱如《新安名族志》、县谱如《休宁名族志》、合族之谱如《朱氏统宗世谱》、分支之谱如《新安歙北许氏东支世谱》等不同谱式，又有族谱、统宗谱、世谱、世牒、支谱、房谱、家谱等不同名称。徽州修谱始于唐宋，盛于明清，几乎没有无谱之族，成为徽州的地方特点。修期由各族视所具条件而定，一般二三十年一修。宗谱的内容一般包括序文、凡例、目录、世系世表、源流宗派、诰敕、像赞、别传墓志、祠堂记、祠规、家规宗约、家训家范、义田义庄、村图墓志等，简繁详略各有不同。其功能主要是：慎终追远，昭示渊源，表彰先贤，记述功德，教化子弟，敦义睦族。
徽州各姓的大小宗族都有一定的族产，这是维持宗族生存的经济基础。族产主要用于祠墓祭扫、分胙、迎神赛会、唱戏、修葺祠堂等，正常开支主要是靠地租收入。族产还用来开办义塾，补助贫寒子弟入学所需的笔墨膏水之资及应试路费，另外还用于修桥补路，撑船开渡等宗族性的公益事业和充当诉讼以及宗族间械斗资费等。族产一般只进不出，如有私卖族产则视为不孝，全族攻之。族产表现为私有型公产形态，与小农经济发展的需要相适应。
2、 族规家法
族规家法是各宗族成员的行为规范。徽州各宗族都有详细、具体的族规，并刻石于祠堂，收集于宗谱，全族所有人都必需严格遵守，不得违反。宗族的一切事务都必须在族规家法名义下进行。宗族的管理体制一般分为族长制和司事轮值制。徽州宗族族长制的设立，约始于明初，如《休宁西门汪氏宗谱》即记载明天顺间有汪富宗者任族长。族长制是由朱熹《家礼》强调家长权威地位引申扩大而产生的。《重修古歙许氏宗谱》规定：族长“分莫逾而年莫加，年弥高而德弥邵，合族尊敬而推崇之，有事则必禀命焉。此宗族之遗意也。有司父母斯民，势分相临而情或不通。族长总率一族，恩义相维，无不可通之情。凡我族人，知所敬信”。也就是说，族长具有地方父母官所没有的“通”骨肉之“情”的特殊身份。这种特殊身份就是他可以代祖宗立言，替祖宗行事，凌驾于一族之上，对族众具有不可冒犯的权威。族长又有族正、宗正等称，主管族内的一切事务，包括主持祭祀礼仪，分配族产，维护家法宗规，解决族内争端等，但不具体经管族产和琐务等情。族产另设经管人，称祠正或司事，由族众推选产生。族长以下各门设门长，各房设房长，以管辖各门各房的具体事务。
宗族的日常管理主要是奖善惩恶，兴利除弊，经营族业，维护公益，济贫扶困。宗祠均设有“彰善瘅恶”匾额，或置善过簿。凡是族人中有恶行或善行者，均书簿上。有的还在祠堂设“嘉善”、“思过”之位，善者恶者分别就位，族长赐善者以酒，罚恶者以示众。族产管理一般为轮值制。但是，无论是思想道德教化，还是经济救助手段，宗族日常管理的原则和功能都是用儒教伦理规范社会秩序，维护族内和社会的安居与稳定。
3、 分支繁衍
宗族繁衍由远而近，由寡而众，遂有宗、族、支、派、家等不同指称。宗指姓氏始祖或始迁祖，凡同姓，承认同一个始祖或始迁祖，皆可称同宗。如徽州汪氏皆以春秋姬汪为汪氏始祖，承认汪文和为始迁祖，凡徽州汪姓，皆为同宗。族的概念大可与宗齐，小可与家合，故有宗族、家族之名。徽州宗族一般以始祖或始迁祖作为同族的认同标准。始迁祖以下称支，支下分门，门下有派，派下有房，最底层为具体的家庭单个体。派、房、家一般为聚居一村或以一村为中心的家族群体，门以上多跨村、跨县、跨府。宗族通过宗、族、支、派、门、房、家等一系列分支，以血缘网络体系之名，行土地生存空间占有之实，是血缘和地缘相结合的表现。宗族是始祖繁衍下来的若干个家族的结合体，宗族高于家族，家族不能脱离宗族而存在。族众既多，五服以外，血缘关系本已疏远，为了加强宗族间各家族的联系，往往通过祭祀始祖和编纂统宗谱等活动方式来进行。
滕尼斯在《共同体与社会》一书中认为，人类群体生活有两种结合形式：共同体与社会。共同体类型主要是在家庭、宗族——血缘共同体里实现的。这种共同体是有机地浑然生长在一起的整体，是一种“持久的和真正的共同生活”，是一种“原始的或者天然状态的人的意志的完善的统一体”。这种结合类型早于有的放矢建立的“社会”这种结合类型。宗族作为一种传统的社会设置，其深蕴意义在于，在相当长的历史时期，宗族是中国人生活世界的一部分，是中国人观照生命意义的视野，也是中国人经济、社会、政治行为的背景因素，是中国人世界观、人生观、价值观无法超越的前结构。在徽州地域的历史进程中，徽商的兴衰、徽州社会结构及其近现代转换、建国后土地改革、人民公社、“文化大革命”、家庭联产承包责任制等等，无不与徽州宗族产生着千丝万缕的联系。
然而，徽州的宗族还是无可挽回地终结了。其终结的原因倒并非是建国后的历次政治运动，而是发端于近代中国封建体制的解体和当代市场经济的兴起。宗族对村庄的统治方式与封建王朝对国家的统治方式在本质上是同构的。宗族结构只是对封建国家结构的微型复制。皮之不存，毛将焉附？而市场经济的自由原则本能地解构共同体意识，并在对社会成员的欲望放大增效的同时，削弱了传统伦理对个体化村民社会行动的范导和规约作用。二者的合力导致了宗族的衰落。
新中国成立后，尤其是“文革”对宗族从形式到实质的涤荡并没有因山峦耸峙而得以幸免。数十年的阶级划分原则使传统徽州血缘共同体的宗族认同遭受重创，几近于解体。留给当代徽州的遗产，除了偶尔得以幸存的古旧牌坊、祠堂、庙宇外，保存最完整的莫外乎各个姓氏的谱牒。但是，徽州宗族的终结并非意味着宗族记忆的离场，当全国各地大兴重修家谱之风而苦于无根之时，徽州村庄所要做的只是整理和续谱而已。而记忆，作为生活世界中社会成员感觉和经验中抽象的各种理念（理念的总体包括重复有的放矢的和良好的活动的能力）的总体表现，因根脉的清晰性获得了延续的合法性，并使徽州村庄历久弥新，即使在宗族纽带（血缘关系、外在象征、宗族意识等）遭遇灭顶之灾之后，仍使其成为保持村庄凝聚力的重要支柱。
（二）村庄布局：公共空间与村庄的内聚
从村庄公共空间上看，凯文·林奇曾概括构成社区公共空间的五个要素，即道路、边缘、区域、节点和标志（凯文•林奇，2001）。以此来考查徽州村庄，我们发现其公共空间形态具有以下几个特点：
①标志：是识别一个村庄的先决要素。如立于水口处的塔、村口的牌坊、茂盛的古树是常见的标志物。宗祠是村中最有代表性的标志，象征着宗族精神的延续，因而也是村庄中最引人注目的建筑物。
②区域与边缘：区域通常有虚实之分。大宅无疑是徽州村庄中最为明显的区域，它占据着大片面积，往往构成村庄肌理与整体感，是“实”的区域；村庄中的池塘、“坦”（村民休闲、祭祖、晒物的空场）、水口园林等则形成“虚”的区域。边缘有软硬之分。与自然水系或村中池沼相接的往往是“硬”性边缘；而周围山系对村庄的限制形成的自然边界却是“软”性的。
③道路与节点：徽州村庄的道路结构明晰。由街—巷的过渡转变十分明确，同时铺地材料、立面形式的不同处理手法让人们经历了公共→半公共→私密的心理感受过程。节点往往与道路相连，是构成认知地图中的细节要素。如村口的亭子、位于街巷交叉口处易于识别的绣楼、更楼、跨河流的石板桥、水井等。结点丰富了空间环境，增强了空间的可识别性。
④领域感：领域性是指个体或群体对某一环境的排外性控制。一方面实现了对于某一环境空间的占据，更重要的是形成了一种心理上的向心性和凝聚力。徽州村庄多是分散布局，各村之间少有联系。空间上的隔绝造成事实上领域感的形成。另一方面，历史上延袭的聚族而居的传统也在居民中形成了极强的心理领域感。追溯徽州村庄的起源，我们发现历史上几次大规模的人口迁移是形成村庄格局的关键。如东汉建安之乱、晋永嘉之乱、唐黄巢之乱等使中原大族纷纷避迁徽州各地，徽州村庄多背山面水，巷道幽深错杂，高墙隔绝内外，有的村庄还保留着望楼。这种防御性的村庄格局充分反映了当时北方大族“依山阻险以自安”的心态。血缘关系构筑了族人心理上的无形之墙。严密的宗族礼制、行为规范的约束让这道墙更为坚固。直至今日，徽州人仍以同一祠堂论亲疏，正是对这种领域感的认同。
⑤场所精神：场所必须有其内在的精神特质即场所精神。它比场所的有形实体具有更广泛和更深刻的内涵，因为它直接指向人类存在的意义。凡·艾克曾说过：建筑要增加人们的归属感，这应是人类所珍视的（Dumericher H. Kolb, B1999）。如果说建筑的实体环境给人以安全感和认同感，那么场所精神则是该场所具有归属感的真正原因。在徽州村庄中场所的精神特质与传统时期宗族的控制、维系是分不开的。总祠—宗祠—支祠—家祠的“血缘树”形成了宗族的组织结构（费孝通，1985：72），并由此决定了村庄的社会结构、经济生活、习俗文化的方方面面。在这一空间环境中生活的人们因应着血缘关系的维系，分享着共同的历史和文化背景，承袭着共同的生活模式与风俗习惯，因而具有行为心理、价值取向的地域共识。同一姓氏的亲属以宗祠为核心，以支祠为次核心建造住宅，因而村庄的空间形态多表现为内聚性的多核心结构，形成一种结构明晰的“社会向心空间”，体现了完整的权力聚散的网络体系。这是村庄环境具有归属感的根本原因。这样的社会文化氛围孕育了徽州人独特的寻根溯源、崇文尚礼、内敛自持的精神品质，它以一种集体无意识的方式在时间长河中不断沉淀、凝结并深深写入徽州人的性格中。
徽州村庄建筑及其布局，具有鲜明的识别特征。徽州村庄建筑的独特性，同徽州宗族社会的发达紧密相关。而徽州村庄建筑作为徽州村庄宗族社会典型性的一种表征，它的结构特征对于徽州村庄社会生活又起到了内聚作用。徽州先人对人与自然的感应关系十分重视，他们往往赋予村落的自然环境以精神象征意义，他们对村基的选点，往往谨慎地遵循一些重要的功能原则，也就是要满足方便功能、容纳功能、安全功能和美化功能。而最常见的寻觅合适村基的方法，就是求助风水地师（方光禄，2002）。集本地的实用品格与外来高雅品位于一体的徽式建筑在徽州各地乡村的流行，给村庄提供富有向心力的心理生活空间、精神慰藉和视觉美学。徽州人擅于表达一种适合人居、富有人情味儿的工艺追求。例如，“义路”的标识，提示前面这段从自家门前经过的路，是对行人开放的；而“路转”，则提示行人，前面有个拐角，但将峰回路转，可以通行；在街巷转弯处，略高于人体之下一段，墙壁不是直角，而往往被削掉棱角，做成圆润状，这是为了便于挑夫和负重者拐弯。在村庄的环境选择和村地环境方面，徽州人也努力营造一种与自然和谐的视觉效果。徽州历史上，几乎每一个村庄，都如同精雕细凿的作品，凝结着徽州人的桃花源情结。
在自然空间结构上，徽州村庄的环境还给人一种含混而丰富的暗示。在这里，人与自然的相生相克、空间内在的有序无序、理性与感性、封闭与开敞、连续与非连续、简洁与奢华同时呈现。徽州村庄的基本构成模式是单体建筑以天井为连接点，以厅堂为主轴线形成纵深的多重院落。这一基本型制表现了家族的内聚意识和宗法礼制观念。院落与单体建筑均有明确的主从尊卑次序，村庄的整体规划与空间布局也是如此。然而徽州村庄建筑也表达了高度发达的生存智慧和生活艺术，感性、质朴、和谐的人与自然及人际关系，与井然理性的秩序因素形成了对比与互动。徽州村庄的暗示性还体现在空间感受上有序与无序的微妙平衡之中。单体建筑在有序发展，以至形成强秩序感的院落组合，但随着限制条件的增加，村庄逐渐扩展成为线状、分散的簇状和群状围合的村落形态。从动态秩序分析，看似无序的巷道却包涵着感知的连续性与诱惑力。有序与无序的重迭并置，丰富着空间感受的多样性。
从精神空间来看，徽州村庄无论在居住形态、景观特点还是在文化构成等方面，都有着丰富的特性和内涵。在村庄建筑的布局上，一般都存在类似“轴心”的核心结构。在聚族而居的徽州村庄，宗祠就是这种类似轴心的节点。许多村庄看似杂乱无章，实际上却被宗族关系连接为一个感应强烈的心理引力场，祠堂就居于这个场的中心。
通过对徽州村庄公共空间分析，我们发现，徽州村庄公共空间具有积极性的效果（毛丹，2000）。但是，随着近代工业化和市场经济的飞速发展，造成了全球文化的趋同态势，大众性消费文化的兴起以简洁直白的商品价值观取代了传统地域文化丰富的意义系统。地域文化的连续性被割裂，作为地域文化的一部分，地域建筑确立的场所感与归属感逐渐丧失，人们穿梭在雷同的建筑群中，城乡环境失去了个性化的传统尺度。徽州村庄公共空间的积极性因此也发生了变化。由它衍生的公共空间的积极性甚至完全丧失。因此，如何积极地改变其调控机制，完成公共空间的重构，便是在某些公共空间完全丧失其活力时所需要解决的关键问题。事实上，地域建筑的影响并不能短时间内消除，“高山大川异制，民生其间异俗”乃古之常理。不同地域孕育着不同的文化，基于不同的自然与人文背景下的建筑文化差异正反映了人类丰富多彩的体验与感受。徽州村庄的环境布局所具有的活力和归属感正是因为它反映了本地区传统的人文记忆、价值观念和生活习俗，体现了一种历久弥新的地域情结。
（三）规矩与禁忌：生活协同与主体自律
徽州乡里有许多规矩和讲究。徽州家庭常常刻挂一些条幅对联，往往引起游人的赞叹。其实，这些楹联的理路多来源于儒家特别是朱熹的思想以及后人对朱熹思想的诠释。譬如，徽州民居中常作中堂悬挂的文字，多出自明末理学学者朱用纯所作《朱子家训》。其中有些格言，为徽州人最为尊重，也是徽州村庄制约社会关系的理论规矩：
一粥一饭，当思来处不易；半丝半缕，恒念物力维艰。
祖宗虽远，祭祀不可不诚；子孙虽愚，经书不可不教。
居身务期质朴，教子要有义方。
与肩挑贸易，毋占便宜；见贫苦亲邻，须多温恤。
兄弟叔侄，须分多润寡；长幼内外，宜法肃辞严。
居家戒争讼，讼则终凶；处世戒多言，言多必失。
毋恃势力，而凌逼孤寡；勿贪口福，而恣杀牲畜。
施惠毋念，受恩莫忘。
凡事当留余地，得意不宜再往。
守分安命，顺时听天。
从某种意义上说，规矩和讲究是较高的生活品质的派生物。讲究本来就是一种精致生活的表现。徽州人奉行“礼多人不怪”，对事务的程式很讲究。徽州的礼节仪式、民俗民风、婚嫁丧葬，厅堂灶台、茶道饮食，等等，都是属于很讲究或比较讲究的那一类文化。没有一定的物质基础，没有较高的文明开化，规矩施行不了，而讲究也无法操作。在传统社会中，规矩和讲究显示了“有文化”，可以看做是比较发达的文明的表现形态。而在徽州村庄中，透过规矩和讲究，我们可以发现徽州村众一种的独特的内心禁忌，一种十分严厉的自律的、自我约束的“禁止”话语体系。这种禁忌主义的道德教化和实践，使徽州村庄长期维系着长幼有序、中规守矩的伦常体系和社会关系网络。
徽州乡里善用仪礼，从求嗣、诞生到放痘、入赘、收媳，至丧葬仪礼，从出世到谢世，都贯穿着仪礼的教化。财产的分配与继承，则是社会民俗中的重要组成部分，它对于某一家庭或家族的延续和发展起着关键作用。社会民俗是维护人与人之间、家庭与家庭之间相互关系的纽带，它一旦形成，就对村庄社会生活和社会关系起着强烈的约束和调节功能。
而以宗族伦理为核心的经济伦理，则制约着以财产的分配和继承为关键环节的村庄经济生活。除了分家与继承之外，祭祀是家庭及家族民俗中的重要事项。徽州村庄依其约定俗成的习惯来维持秩序，从而表现为村庄的诸多民俗传承。它主要反映在以下几个方面，如：村庄成员的集体意识，村庄内部的协同生活，村庄的公共设施，乡规民约和村庄管理以及村庄信仰等几个方面。村庄内部的协同生活，除了反映出一定的秩序外，还表现为不断地调节因各种不同类型的冲突而引发的诸多紧张关系。明清以来的徽州社会，社会关系比较复杂。这种关系，既有垂直的等级关系，又有平行的相互关系。除了主佃关系外，乡族关系也是徽州一种重要的社会关系。宗族林立的徽州乡村社会，各个村庄、宗族间既有协作，又表现出鲜明的张力。不少诉讼纠纷，都发生在邻近的村庄和宗族之间。
在徽州村庄，宗族的公共山林、联结各地交通的桥梁等，水口及水口附属物，都是需要由村众按照规矩共同维护的公共设施。村庄与村庄之间，也有石板路、路亭等需要众人出资兴建和管理的公共设施。婺源民间为严禁乱砍滥伐森林，杀猪封山，对违者重罚，还责令用红布着“加禁”字样张布。对偷盗坟木这种大不敬行为，则“禁樵牧，有樵牧者，子孙仇之”。
在民间信仰方面，徽州各地多有仿“朝九华”现象，也出现崇敬白岳道教玄帝上帝的“上齐云”盛况。“上帝会”定立会规，以股份形式，捐资生殖，逐年拔利，又以会本购置田产，轮流管理。除“上帝”之外，婺东北民间还信仰五猖和胡元帅等，尤其是与财神有关的五猖，在徽州有着广泛的信众。除了特定的神祗外，民间结合岁时民俗，还举办各种法事。正常年份，各地举办迎神赛会；灾害年份，迎神赛会的频率加大。
徽州乡约是一种民间社会的自律组织，约保对于民间风俗具有整饬之责。它往往需要借助官府的扶助，以增加其权威性。约保除了维护地方治安，还负责协调民间生产资源的调配，负责维持约内成员之间的权利义务关系以及本约的各种利益，及时调解纠纷。不同约保之间发生纠纷，也须由两约保共同出面协调。只有经乡约调解不能解决者，才交经官府受理。明清时代，民事纠纷一般都经过乡约调处。官府对于地方社会的严密控制，也往往通过乡约组织。
伦常孝悌的日常实践，是以徽州乡村村众的协同和自律为前提的。而讨论这种生活实践，就不能不考虑徽州文化中的禁忌主义倾向。据程成贵介绍：
过年时，不扫地，不动刀剪，不用针线，忌儿童说不吉利的话，在屋内贴上“童言无忌”、“姜太公在此百无禁忌”的红纸条，或用草纸擦儿童嘴巴，说是屁股嘴，说错了不算数。出门择吉日，忌日不出行。家庭不顺，在大门上方挂块镜子，以示克制。乌鸦当头叫，预示有祸。家前屋后夜有猫头鹰叫，预兆丧亡。母鸡打鸣，兆晦气，必宰之。村人死于村外，不可抬尸进村，要停尸村口搭席棚收葬。忌女儿在娘家分娩，产妇分娩，忌外婆和属老虎者进产房，俗称“老虎外婆”。忌当街过道晒女裤，男人走过不吉利。忌一年办两件喜事，俗话说：“福无双至，祸不单行”。（程成贵，2000：186-187页）
徽州人的禁忌，最外化的表现是随处可见的“禁止”。徽州有很多禁碑，有禁渔的，有禁晒的，有禁晾的，有禁偷的，有禁伐的。前述鸣金演戏，插标封山，杀猪封山等做法，《禁盗鸡犬约》、《禁盗竹笋约》、《禁盗田园瓜果约》、《禁六畜啄践禾苗约》、《重禁养生河约底》、《禁坟山帖》等禁条，显示了徽州村庄丰富的“禁忌文化”。齐云山登封桥北端有清乾隆年间徽州府立的“峻示”，这块盖着“官印”的青石禁碑上书：“府正堂峻示：严禁推车晒打，毋许煨曝秽污；栏石不许磨刀，桥脚禁止戳鱼；倘敢故违有犯，定行拿究不饶。”在徽州的“禁忌文化”之下，官方的这一措辞强硬的禁止令显然具有广泛的民意基础。但是应当指出，徽州乡村对违禁者的处置并不完全是刚性的，有时候反倒成了一种有人情味儿的教化。比如，罚违禁者在路亭烧茶免费供应茶水，或惩违禁者购买一台木连戏等。徽州的“禁忌文化”一则强调一视同仁，令行禁止；二则讲究变通以达致惩罚行为社会效益的最大化，讲信与施惠并重；三则重视通过违禁者的反省悔过而使惩罚效果延续持久，以告诫村众，警昭后人。
（四）徽商：经济输入与村庄平衡
徽商是我国封建社会晚期资本雄厚的商人集团，纵横数百年，跻身于“十大商邦”之列。俗谚“无徽不成镇”生动地表现了徽商的兴盛。徽商（包括由商而仕的文人）是徽州村庄的主要建设者，他们以自身的雄厚经济实力将财富输入村庄，并以其独特的生活方式及文化理想，深刻地影响了徽州的村庄生活，使其表现出与一般农业聚落迥异的特征。
徽商崛起于南宋，兴盛于明清。宋时期，随着封建政权的南渡，全国经济文化中心逐渐转移到江南，这为徽州商人崛起提供了良好的外部环境。更重要的是人口不断增加，使徽州人口与土地之间的矛盾日益突显。对于徽州人而言，依附于土地的农业经济已不能满足生活的基本需求。“穷则思变”，徽州人抓住经济中心南移的机会，借徽州方便的水路交通和丰富的土特产品，开始了徽商的创业之路。
明清时期，徽商的事业进入鼎盛阶段，随着在两淮盐业中霸主地位的确立，以及从中获取的高额垄断利润，徽商在诸如米、布、茶、典当、钱庄等各个行业中都取得了成功。明代谢肇淛所著《五杂俎》中记载：“富室之称雄者，江南则推新安，江淮则推山右。新安大贾，渔盐为业，藏镪有百万者，其他二三十万则中贾者”，有力地印证了徽商在明清的巨大成功。但随着新兴的闽、粤、江、浙商人的崛起和帝国主义的经济侵略，徽商在清末开始走向式微，并在太平天国运动和盐制改革的巨大冲击下一蹶不振，最终退出历史舞台。
徽州村庄的兴衰与徽商的兴衰是紧密联系的。一般认为，徽州聚落成形于秦汉南北朝时期，从秦（西元前221年）置黟、歙二县为始，此后历经中原士大夫的数次南迁，徽州聚落有了一定的发展，但直至北宋，徽州仍是自然经济统治下的闭塞之地。真正的勃兴开始于南宋至明初，并在明中叶至清中叶达到了鼎盛。这一时期正是徽商走出家门叱咤商场的黄金时代。这时的徽州已不是一般的农村聚落可比，“望衡对宇、栉比千家、鸡犬桑麻，村烟殷庶，祈年报本，有社有祠，别墅花轩与梵宫佛利，飞薨于茂林修竹间，一望如绵绡。”（参见王振忠，2001）徽州已成为“森然一大都会”，许多村落规模极大，如呈坎号称有九十九条街巷，而西递村则称有“三千烟灶六千丁”。清咸丰后，徽州村庄在太平军与清军的战争中遭受重大损失，虽然之后力图恢复，无奈此时徽商已在盐制的改革中遭受重创，从此徽州村庄与徽商一起走向衰落。如绩溪上川胡氏宗族“嘉道时，人口五六千，居户鳞次……继经粤寇，族人逃亡者十之七八，居室大半遭毁。来虽生养经营四五十年于兹……远不如嘉道时矣。”（参见王振忠，2001）对比徽商和徽州村庄各自的历史，就不难发现两者有着共同的兴衰史，徽商兴则徽村兴，徽商衰则徽村衰。
由徽商外出经营为村庄所带来的经济输入，极大地改变了村庄的形貌。在人口输出与财富输入、消费与供应、宗族内敛与文化开放之间形成了一种良性互动关系，从而维持了村庄一种高水准的动态平衡。
财富输入刺激着村庄文化市场的扩大和繁荣，并带来文化商品的增多和改进。任何商品都包含着一定的甚至多方面的文化知识和技艺。在消费和供应的互动下，村庄与外界的交流特别是文化商品交流，实质上也体现着不同类型、不同程度的文化资讯传播。其最终结果是：村庄物质产品的精益求精，必然导致与之相应的知识和技艺对外交流，从而促进村庄的开放性。消费的实用性向艺术性、观赏性倾斜，供应的竞争性要求商品的革新化和优质化，商品生产要求于科学、艺术等知识的辅助等等，这是商品经济向纵深发展一定会促进文化向纵深发展的必然结果。徽商在文化消费、文化商品供应以及经济支持上均居优势，又辅之以“好儒”精神，因此，他们对徽州村庄的最大贡献，从根本上说，是在强化宗族整体性和维持村庄稳定性的同时，使徽州村庄形成了一种对外开放的气质。
